ВАЖНО..!!! да се прехвърли в матеряли

на Палестинския център за обществено мнение през лятото на 2001 г. показва,
че над 70 на сто от палестинците подкрепят такива атаки.20 Всъщност сред па-
лестинците самоубийствените атентати са се превърнали в своеобразна поп-
култура. Тинейджърски рок групи пеят песни, възхваляващи всяка героична
операция на мъченик самоубиец, а Университетът Ан-Наджах в Наблус отбе-
ляза годишнината от началото на втората интифада, спонсорирайки изложба
на „операции по мъченичество“, представящи самоубийствени атентати.21 Ко-
гато са питани за това кои са техните герои, младите палестинци често споме-
нават имената на някой шахид или някоя шахидка. Социална подкрепа се по-
лучава и извън собствената общност, в целия арабски и ислямски свят, където
обикновено множество редакционни статии във вестниците подкрепят „мъ-
жествените дела“ на „потиснатия палестински народ“.
127
Това подкрепящо отношение към самоубиеца атентатор играе ключова
роля за устойчивия прилив на млади хора в целия ислямски свят, готови да
умрат за съответна кауза. Актът на самоубийство се превръща в инструмент
за рязко повишаване на социалния статус на извършилия го индивид. Мъче-
ническата смърт става предпоставка за своебразен култ – това се вижда осо-
бено силно при палестинците. Да станеш мъченик и герой се превръща в пред-
мет на висша чест. За това допринася и фактът, че след смъртта се разпрос-
траняват плакати и позиви, носещи името и снимката на съответния човек,
кръщават се деца на негово име. Плакатите се поставят на публични места,
включително и по стените на училищата и джамиите. Разпространяват се ви-
деозаписи на героя с призиви да се следва неговият пример. В Палестина вся-
ка самоубийствена атака е последвана от събиране на стотици и хиляди хора,
организиращи честване в памет на загиналия. Затова и младите хора гледат на
превърналия се в мъченик герой със смес от възхищение и завист и мечтаят за
същата посмъртна слава.22
2. Образът на външния враг, заплахата за съществуването играе особено
важна роля за сплотяването на групата, в която е включен съответният ин-
дивид, и за придаване на смисъл на неговата дейност. Той открива във външен
общ враг причините на всичките си проблеми. В такъв общ враг в ситуация на
разпад на големи социални структури и милиони несоциализирани млади хора
в арабските страни се превръщат на първо място САЩ. Групата има смисъл в
степента, в която тя е убежище срещу външен враг. При това репресивната по-
литика от другата страна всъщност се превръща във фактор с обратен ефект,
способствайки за усилване на груповата сплотеност и за ръст на тероризма.
Така се ражда устойчива потребност от враг, придаващ смисъл на живота.
Това обяснява психологически случилото се след изтеглянето на съветс-
ките войски от Афганистан, където от най-различни ислямски страни се бяха
концентрирали млади хора, обединени от противопоставянето на враг в име-
то на исляма. Когато врагът се изтегли, тази потребност продължи да същес-
твува и те лесно откриха нов обект на противопоставянето в лицето на САЩ
с тяхната близкоизточна политика на подкрепа на Израел срещу арабите. Така
по същество огромни ислямски маси възприемат „Запада“ и особено САЩ
като врагове, които се опитват да подкопаят религията, културата и ценности-
те на техния свят. Доказателства за това те откриват в американската подкрепа
за Израел, в продължаващото и засилващото се присъствие на САЩ в Близ-
кия Изток, в бомбардировките, войните и окупацията на Афганистан и Ирак.
В ислямска интерпретация това води до идеята за джихад като „акт на самоза-
щита“ срещу жесток и безкомпромисен враг.
Това значение на врага се вижда особено ясно в Палестина в ситуация на
многогодишна твърда политика на Израел, в Ирак като резултат на агресията
на САЩ, в Чечня като резултат на силовата политика на руското правителство
128
по времето на Елцин. Годините непрекъсната война стават предпоставка твър-
де често не за победа на по-силния, а за засилване на съпротивата на по-слаби-
те. Това обяснява защо независимо от глобалния поход на САЩ срещу теро-
ризма той не отслабва, а се усилва. И в Палестина, и в Чечня, и в Афганистан
имаме млади хора, израснали в ситуация на противопоставяне и на враг. Из-
раел и Русия се сблъскаха с масов самоубийствен тероризъм след като израсна
цяло поколение млади хора, незнаещи нищо друго, освен войната, взаимната
ненавист и външния враг. За тях Израел и Палестина се асоциират със смъртта
на роднини и близки, нищета, глад, преследване и безнадеждност, което рязко
усилва предпоставките за масов тероризъм. При това положение очакванията
на Русия в Чечня, на Израел – в Палестина, на САЩ – в Афганистан или Ирак,
че могат с многохилядни войски и точни удари, мащабни акции за сплашва-
не, унищожаване на лидери да решат проблемите, не се оправдават. Напротив,
разгаря се пожарът на противопоставяне и омагьосан кръг без изход, защото
се търси решение на следствия, а не на причини. При това се появява проти-
вопоставяне на големи маси от хора, което предизвиква особен демографски
ефект. Застрашената група, независимо от ситуацията на нищета и непрекъс-
ната битка, изведнъж започва да демонстрира необичайни темпове на демог-
рафски ръст. Това е типично и за Палестина, и за Афганистан, и за Чечня, ко-
ето води до появата на много големи маси от деца и млади хора, израстващи
в условия на дългогодишен конфликт и враг, който се възприема от тях като
водещ битка на живот и смърт, в която можеш да оцелееш само ако той бъде
унищожен. През последните десетилетия Палестина има най-големия демог-
рафски растеж в арабския свят. В ивицата Газа на една малка територия в мо-
мента живеят около 1,2 млн. души, като половината от тях са деца до 14-го-
дишна възраст, които от раждането си не знаят нищо друго освен убийства,
жестока война и враг, който трябва да бъде унищожен. В Чечня още през 80-те
години имаме най-висока раждаемост в бившия СССР и войната не само, че
не води до намаляването `и, а по-скоро я увеличава. Така палестинизацията на
конфликтите, т.е. продължаването им за дълъг период, благоприятства за ма-
совизацията на феномена самоубийствени атентати. Противопоставянето на
отделни нелегални групи се превръща в противопоставяне на големи общнос-
ти, на етнически или религиозни групи, води до война на културни общности.
Това обяснява и как стимулирането на етнически, религиозни, езикови проти-
воречия в условия на криза води до ескалация, предизвикваща разпад на мно-
гонационални държави.
3. Безнадеждността като психологически механизъм, благоприятстващ
самоубийствените атентати. Още Дюркем въвежда понятието за фаталис-
тично самоубийство. То е свързано със ситуации на безнадеждност, резултат
на икономическо и политическо подтисничество.23 Както отбелязва Стивън
Стек: „Фаталистичното самоубийство е резултат на крайна регулация, при ко-
129
ето бъдещето на съответни индивиди е възпрепятствано, стремежите им са
смачкани от потисническа дисциплина и те живеят при физически или мо-
рален деспотизъм... Фаталистичните самоубийства са стремеж да се избяга от
нормативна ситуация, от която няма изход.“24 Поради това и равнището на
фаталистични самоубийства е свързано с наличието на политическа репре-
сивност и свръхконтрол. Условия на забрана на политически партии, въвеж-
дането на военно положение, потискането на свободата на словото, унижени-
ето на човешкото достойнство могат да способстват за увеличаването на броя
на фаталистичния тип самоубийства.
Анализът на факторите, обуславящи днес масов безпорядък, вълнения,
агресия, показва, че в редица случаи „най-важният фактор, лежащ в тяхната
основа, е чувството за блокиране на всякакви надежди“.25 Изследвайки расо-
вите вълнения в Лос Анжелис, Роуан стига до извода, че постоянната и масова
безработица, неинтересната и нископлатена работа, напрегнатите отношения
между население и полиция стават фактор за съпротива, а когато от другата
страна се действа достатъчно провокационно и агресивно, тя става масова.
Усещането за безнадеждност води до агресия против символите на властови
институти, техни представители или всички онези, които се възприемат като
техни крепители. Чувството за отчаяние се съчетава така със стремеж за само-
утвърждаване и преодоляване на фрустрация, придобиване на жизнена перс-
пектива, усещане за принадлежност и защитеност. В условията на демокрация
на Запад се смята, че всеки отделен гражданин там носи отговорност и вина за
действията на американското правителство, поради което става мишена и на
атаките при самоубийствени атентати.
Разбира се, отчаянието и фрустрацията не би трябвало да се разбират в
непосредствения смисъл на думата. Възможно е това да са и идеологически
нагласи у хора, които в непосредствената си среда като че ли да нямат основа-
ния за това. Факт е, че основните участници в самоубийствения атентат на 11
септември 2001 г. в Ню Йорк идват от богатите монархии на Саудитска Арабия
и Обединените арабски емирства и профилът им не съответства на очаква-
нията, че би трябвало да са израснали в атмосфера на непрекъснат конфликт
или бедност, а от тук и техните действия да са акт на отчаяние. Но очевидно е,
че нагласите за тотално противопоставяне със Запада, породени от израело-
арабския конфликт, ирадиират и създават съответна духовна атмосфера далеч
извън Палестина, в целия ислямски свят, идентифициращ се в една или друга
степен с това противопоставяне. Както показва историята, в цял ред случаи в
такава борба могат да се включат и по-образовани хора от средната класа и по-
богати, които се идентифицират с определени ценности и по същество извър-
шват алтруистичен тип самоубийствен атентат. В него обаче има и по-общ фа-
талистичен елемент, породен от духовната нагласа на безнадеждност от битка-
та с една много мощна хегемонна сила.
130
3.4. Феминизация на самоубийствените атентати
В групите за въоръжена съпротива спрямо съществуващата система от
времето на Вера Засулич до тази на Баадер – Майнхоф много често е имало
и жени. В повечето случаи обаче те са участници в атентати, но не и в самоу-
бийствени атентати. През 40-те години на ХХ век индийските въстаници сре-
щу британския колониализъм изпращат жени, накичени с гранати сред бри-
танските войски, но това са отделни случаи, а не масова практика. По-често
използване на жени като атентатори самоубийци имаме в Шри Ланка с разг-
ръщането на действията на Тамилските тигри. В Близкия Изток от средата на
80-те години жени, членки на организацията „Хизбула“, започват да извърш-
ват единични актове на самоубийствени атентати срещу Израел. Мрежи като
Ал-Каида отдавна използват и жени, но при тях те за дълго време по принцип
играят спомагателна роля.
Ситуацията се промени през 90-те години, когато започна възход на броя
на самоубийствените атентати, в които участват жени. Оказва се, че често
жените по-успешно се инфилтрират в определена среда, заблуждават околни-
те и могат да извършат съответните действия. Жена осъществи атентата срещу
Раджив Ганди в Индия. Повечето самоубийствени операции на ПКК в Турция
също се извършват от жени. Числото на терористките-самоубийци постоянно
се увеличава и през средата на 90-те години на ХХ век вече около 40 % от само-
убийствените атентати са извършвани от жени. Смята се, че те по-успешно мо-
гат да бъдат подготвени за ролята на самоубийци, привличат по-малко внима-
нието на полицията и по-лесно могат да скрият взривно устройство. „Тамилс-
ките тигри“ са използвали жени самоубийци в 70 % от своите атаки.26
Това доведе и до промени в масовите нагласи към ролята на жената в този
процес. В Близкия Изток започнаха да се разпространяват книжки с комикси,
в които мястото на „супергерой“ е заето от „супергероиня“. Създаден бе интер-
нет сайт, вербуващ мюсюлманки за самоубийствени атентати. В Израел пър-
вите женски самоубийствен атентати са от 2002 г. и след това започнаха да се
прилагат активно от групи като Ислямски Джихад и Хамас. През 2002 г. Вафа
Идрис стана първата палестинка, извършила самоубийствен атентат. Разведе-
на, без деца и надежда за бъдеще, тя с желание се поддава на съблазънта да се
превърне в мъченица.
Най-зрелищните терористични актове в Русия през последните години,
при това особено брутални, насочени и срещу деца, бяха извършени от жени
или в тях жените играеха важна роля. От 1999 до 2004 г. жени камикадзета са
участвали в Русия поне в 15 атентата. Общо 19 от 41 чеченски терориста, ко-
ито през 2002 г. взеха 700 заложници в Московски театър, бяха жени. Взривя-
ването на двата пътнически самолета на 24 август 2004 г. в централна Русия бе
извършено от жени, носещи бомбите. На 30 август 2004 г. жена бе заподозря-
131
ната за взривяването на метростанция в Москва. В Беслан също имаше жени,
носещи колани с бомби около кръста си.
Всичко това означава значителна промяна в характера и стратегията на
терористичните и самоубийствени операции, особено като се има предвид, че
това става в ислямския свят, в който жената се възприема като по-слаба, гре-
ховна, нисша, неиграеща роля в публичния живот, а още по-малко подходяща
за позицията на мъченик и герой. Сега в много случаи при много отговорни
операции именно жените получават статуса на мъченик и герой. От Кюрдска-
та работническа партия често пращат с подобни задачи жени, представящи се
за бременни. При това, независимо че ислямистките организации се отнасят
силно негативно към западната мода, те разрешават на жените мюсюлманки
да облекат европейски дрехи, къси рокли и обувки на високи токчета, за да
заблудят полицията.
Трябва да се има предвид, че тази промяна в стратегията на атентатите и
особено на самоубийствените атентати не е случайна и е добре премислена,
носи със себе си потенциал, който смъртта на мъжете-самоубийци не при-
тежава. Още през 70-те години на ХХ век американският изследовател на те-
роризма Брайън Дженкинс, наблюдавайки как абсолютно всички терористи,
хващащи заложници, изискват предоставянето на право да говорят пред пред-
ставители на медиите или право да се появят в пряк ефир пред телезрители
или радиослушатели, установява, че подготовката на съвременния тип теро-
ристични актове предполага поставяне в центъра на силата на тяхното медий-
но въздействие. Това, че определени нападения се извършват от жени, ги пра-
ви много по-необичайни и по-въздействащи върху най-широка публика. При
около 95 % от извършените терористични актове техните организатори звънят
в редакциите и поемат отговорност за някакво престъпление. А жените-теро-
ристки винаги са се ползвали с повишено внимание от страна на средствата за
масова информация. Използването на жени като атентатори-самоубийци въз-
действа върху традиционните нагласи на хората и в развитите страни, според
които жената е „по-слабият пол“, по природа предназначен по-скоро да съз-
дава и защитава, а не да унищожава живота. Оттук масовото възприятие е, че
ако някои жени са решили да нарушат нормите за святост на живота, то зна-
чи става дума за последно средство в решаването на проблем, който досега е
пренебрегван и би трябвало да му се обърне внимание. Жените самоубийци
много по-лесно привличат публични симпатии за своите действия. Ако на мъ-
жете може да се гледа като на хладнокръвни убийци, то жените биват възпри-
емани като „черни вдовици“, които отмъщават за смъртта на близките си. Ако
за насилието, извършено от мъже, не се търсят мотиви, то при жените това е
неизбежно. Проучванията на публичните реакции на самоубийствени атента-
ти от жени камикадзета показват, че тяхното поведение много по-често е въз-
приемано като „символ на крайно отчаяние, а не на хладнокръвно убийство
132
на цивилни граждани“. Когато жена е извършила самоубийствен атентат, ме-
диите са склонни да насочат вниманието си към въпроси от рода на „какво я е
накарало“ да направи това, т.е. да я оневинят, като прехвърлят отговорността
към външни обстоятелства, а не да са склонни към противоположната ориен-
тация, както е при реакцията на мъже самоубийци – да обръщат внимание на
жертвите, разрушенията и да представят в сатанизирана форма вината на из-
вършителя. Така, когато атакуващият е жена, то тя се възприема по-скоро като
жертва, чиито проблеми би трябвало да бъдат решени, а не като виновник за
акта, който е извършила.27
Според редица психолози публичните представи за това, че например же-
ните са по-грижовни и склонни по своята изначална природа към съпреживя-
ване, надали са верни, макар че тези различия може да съществуват като кул-
турно формирали се ролеви особености. Системните изследвания обаче по-
казват, че те могат да бъдат разпространени и сред мъжете, и сред жените. Ко-
гато социалните ограничения падат, нерядко жените са способни да повторят
най-лошите образци на мъжете. Всъщност типичен пример в това отношение
станаха снимките на бременната Линда Ингланд от американската армия, дър-
жаща за юлар гол иракски затворник.28
Смята се, че в ислямските общества възможен мотив на жените самоубий-
ци е стремежът да повишат своя личен статус, тъй като жената самоубиец се
очаква да се ползва с по-голяма благосклонност от Аллах. В редица случаи към
извършването на самоубийства са склонни жени, чиито семейства са уличени
в сътрудничество с органите на властта на противника или пък са загинали от
неговите ръце. Психоложката Клара Бейлър проанализира предсмъртните об-
ръщения на самоубийствени нападатели и идва до извода за различия в моти-
вите у мъжете и жените. Ако мъжете отиват на самоубийство най-често в име-
то на някакви ценности или идеали, жените се превръщат в камикадзета, за да
се избавят от живота, който водят в момента.29
Това се потвърждава от анализ на психологическия профил на чеченски-
те терористки, така нар. „черни вдовици“. Проучванията на редица от тези
жени-смъртници като Лидия Халдихорова (врзивила се в Москва), Зулихан
Елихаджиева и Марем Алиева (взрив в „Тушин“), Зарема Мужахоева (взрив
на улиците „Тверска“ и „Ямска“), Хадиджат Махомадова (взрив при хотел „На-
ционал“), Амнат Нагаев и Сацита Джебирханова (взривове в самолети), Роза
Нагаева (взривът на „Рижка“) и заловената Марям Табурова са чеченки, вер-
бовани от един човек – Рустам Ганиев, имат сходен психологически и социален
портрет. Като правило това са самотни жени – стари моми, вдовици или раз-
ведени, достатъчно бедни, живеещи извън семейството, лесно попадащи под
чуждо влияние. Индивидуална профилактична работа сред тази категория че-
ченски жени не може да се проведе, защото такива са половината от женското
население на Чечня.30
133
3.5. Дехуманизация на жертвите и възприемането им като
инструменти
В съвременния тип самоубийствени атентати противоположната страна
по същество се дехуманизира. Ако човек е готов да даде своя живот за опре-
делена кауза, той по-малко е склонен да цени и живота на всички останали.
Групата се стреми към своеобразна „когнитивна консистентност“ като това
става чрез „стереотипизиране“ и дехуманизиране на противника.31 Изслед-
ванията на самоубийствените атентати на палестинци спрямо израелци по-
казват, че извършващите ги често говорят за евреите и израелците като за по-
нисши същества и това е своеобразна огледална реакция на унижението на
една цяла социална група спрямо противник, склонен да се отнася към тях по
подобен начин.
Алберт Бандура създава своята теория за механизмите на морално дезан-
гажиране за да намери психологически обяснения на атентати срещу граж-
данско население на противната страна, което формално не е ангажирано с
конфликт и в този смисъл би трябвало да се разглежда като невинно. Тези
механизми са свързани с разкъсване на връзките или дезангажиране от вът-
решен морален контрол спрямо „деструктивно поведение“. Става дума за ня-
колко такива механизма. Първият е моралното оправдание, което предпола-
га когнитивно преструктуриране на моралната ценност на убийството и за
това „свестни“ хора да извършват действия, които в нормални обстоятелства
са морално порицавани. Вторият е евфемистичното етикиране – чрез него
се извършва маскиране на укорими дейности или за придаването им на ста-
тус, заслужаващ уважение. Употребата на термини като „шахид“ (мъченик)
е очевиден пример. Трети механизъм е на изгодно сравнение, който дава въз-
можност на извършващия самоубийствен атентат да възприеме своите дейст-
вия като правилни при сравнението им с очевидно нехуманни постъпки. Тези
действия са оценени само като защитно оръжие за обуздаването на широко
разпространени жестокости, упражнявани от противната страна спрямо соб-
ствения народ, група, етнос. 32
Изследванията показват, че в такива случаи се появява феноменът „его-
изъм на преследвача на жертви“, проявяващ се в липсата на състрадание
към своята жертва, дори когато страданията много превишават това равни-
ще на страданията, което изпитва сам преследващия или свързаните с него
хора.Всичко това е свързано с факта, че непосредствените пострадавши от
атентата не са възприемани като крайна цел, а само като средство за накърня-
ване на трета страна – съответни елити и общности. Тази стратегия предпо-
лага възприемането на жертвите като инструменти. Това беше очевидно при
атаките на 11 септември 2001 г., когато иновацията беше да се превърне граж-
данският самолет и всички негови пътници в оръжие. Тази употреба на жер-
134
твите като инструменти означава, че граници между справедливите и неспра-
ведливи войни повече не съществуват за нито една от участващите в битката
страни. Изчезва представата за „моралността на наказанието“ на виновния,
тъй като страдат и невинни, а доколкото съществува, той наказва не просто
отделни индивиди, а общностите, към които те принадлежат.33
3.6. Ролята на идеологията и религията в самоубийствените
атентати
Терористичната дейност е неотделима от съответна идеология, но от пси-
хологическа гледна точка характерът на идеологията няма значение – светска
или религиозна е тя, лява или дясна. Тя играе ролята на резервоар от цели и
ценности, в името на които се извършват съответните действия, но по прин-
цип не имплицира различни психологически типове. Проучванията показват,
че психологическите различия между десните и левите терористи например са
незначителни. Контент-анализът на автобиографични материали на участни-
ци в нацисткото движение показва значителни съвпадения с леви терористи
по такива характеристики като авторитаризъм, идеализъм, увереност в своята
правота, чувство за изключителност.34
Много от самоубийствените атентатори са тласкани от нерелигиозни мо-
тиви, каквито се срещат при борбите за национално освобождение и против
национално потисничество от началното развитие на модерната държава. Те
присъстват в различна степен в различните случаи на самоубийствено поведе-
ние, като особено ясно се открояват при членовете на палестинската организа-
ция „Фатах“ или кюрдската ПКК.
Когато става дума за нерелигиозни мотиви, много силна е идентификаци-
ята с национално-освободителната борба на съответна етническа група, как-
то е с палестинците по отношение на израелците и на кюрдите по отношение
на турците. В случая създаването на политически самостоятелно отечество
играе ролята на висша ценност и смисъл на живота. Много палестинци оти-
ват на смърт поради възприятието за крайна несправедливост от това, че тях-
ната земя е овладяна от „ционистите“, които в продължение на десетилетия са
ги оставили без отечество и достойно съществуване. Затова и те са готови да
„умрат за своята земя“. А в Близкия Изток е силна нагласата територията да
се отъждествява с понятието за „дом“, както е впрочем и в нашата традиция.
Да си спомним как Ботев, отивайки на самоубийствена смърт, говори, че не
може да търпи господството на поробител над „бащино му огнище“. Така на-
ционалистичните мотиви са тясно обвързани и подсилвани от чувството за
унижение от многолетна окупация на собствената земя. При това в индиви-
дуалното съзнание на едно поколение, израснало в битка за национално ос-
вобождение с много унижения и убийства, противопоставянето се превръща
в гигантска космическа борба между доброто и злото. При това положение
135
самоубийственият тероризъм става ефективно асиметрично оръжие срещу
много по-силен враг, подкрепян от свръхмощните САЩ и дава чувство на
удовлетворение, тъй като накърнява силно, прави много уязвим този, спрямо
когото се прилага.
Във вълната от самоубийствени атентати през последното десетилетие
обаче, наред с националистичните мотиви, много по-често срещани са рели-
гиозните оправдания на поведението. Насра Хасан, пакистански журналист,
интервюиращ 250 души, готови за мъченическа самоубийствена смърт, откри-
ва, че всички те са силно религиозни и трябва да бъдат убедени в религиозната
оправданост на техните действия.35 Като оправдание бившият духовен лидер
на Хизбула Шейх Мухамад Тюсеин Фадлалах изтъква, че извършващите само-
убийствени атентати „не са проповедници на насилие… Джихад при исляма е
защитно движение срещу тези, които налагат насилие.“36
Обширно изследване на хронологията на самоубийствените нападе-
ния на различни места в света през последните две десетилетия показва, че
повечето атаки са осъществени от членове на религиозни организации като
Ал-Каида, Хизбула, Хамас и Палестински ислямски джихад, интерпретира-
щи исляма като доктрина, оправдаваща съпротивата срещу сили, възприе-
мани като агресор, потисник, унищожител на традицията, с която са свър-
зани.37 Повечето от тях са обучавани в религиозни училища и практику-
ват исляма във всекидневния си живот.38 Силните религиозни убеждения
в славната съдба в отвъдния живот, очаквана от тях, играят значима роля в
поведението им.
Идеята за мъченичество, възприятието за саможертва и избраност е
екзистенциалната и аксиологическата страна на обяснението на самоу-
бийствените атентати. Затова и в ислямския свят самоубийствените атен-
татори се наричат с думата „шахид“ (мъченик), а действията им се възпри-
емат като „мъченичество“. Поначало мъченичеството е свързано със силна
традиция и в ислямската и в християнската традиция. Тази нагласа се проя-
вява особено при шиитите, които смятат, че по време на съдбовната битка за
Карбала, Хюсеин – третият имам, е избран от Аллах да стане мъченик. Оттук
за шиитската традиция, когато изпълнява своя дълг, мъченикът носи „ус-
мивка на радост“. В този дух в Иран Аятолах Хомейни твърди, че нито една
заповед не е „по-обвързваща за мюсюлманина от тази да жертва своя жи-
вот и собственост, за да защити и подкрепя исляма“.39 Затова и в ислямските
страни твърде много хора са готови да дадат живота си, участвайки в „опе-
рации по мъченичество“.
В общността, от която идва самоубийственият атентатор, смъртта в име-
то на някаква кауза се възприема като благородна и героична, предизвиквай-
ки одобрение на околните и уважение към неговите близки, бивайки повод за
тяхна гордост. Това задоволява неговите потребности от внасяне на смисъл в
сивата, безнадеждна и безперспективна ситуация, която го заобикаля. Затова
136
той е готов на саможертва, без кой знае колко да се разкайва за това. „Отказът
от себе си чрез смърт е крайно следствие на модерния мит за възраждане чрез
насилие, при което активистът чрез саможертва се стреми да преустанови съ-
ществуващо по-голямо насилие... Мъченичеството е резултат също на вижда-
нето на себе си като избран, защото чистотата в един свят на корупция, на раз-
вала може да бъде запазена само чрез смърт. Доброволната смърт се разглежда
като врата към истински живот.“40
Рамадан Шалах, генерален секретар на организацията Палестински ис-
лямски джихад, обобщава тази нова тактика на противопоставяне така: „На-
шите врагове притежават най-модерните оръжия в света и тяхната армия е
обучена на много високо равнище. Ние нямаме нищо друго, с което да отвър-
нем на убийствата и разбойничеството срещу нас, освен оръжието на мъчени-
чеството. То е лесно и ни струва само собствения живот... хората-бомби не мо-
гат да бъдат победени дори от ядрени бомби.“41 Това прави безпомощна дър-
жавата, чиято легитимна употреба на сила може да се прояви в най-висша-
та си степен в заплаха от смърт или в смърт. Смъртната заплаха не означава
нищо за тези хора. А там, където държавата не може да те изплаши със смърт,
нейният легитимен монопол върху принудата като инструмент за въздействие
изобщо и нейната уязвимостта става много по-голяма. Така самоубийствени-
ят тип атентати се превръща в мощен инструмент и на психологическа вой-
на, укрепващ убеждението, че именно той може да бъде основен инструмент
за отслабването и победата над много по-силен противник, обхванат от страх
и несигурност. Характерен в това отношение е примерът с 19-годишен палес-
тински работник, който след поредния самубийствен атентат на палестинци
срещу израелци казва на журналист от Асошейтед прес следното: „Видяхте ли
как евреите плачеха по телевизията? Аз искам да стана мъченик, за да уплаша
евреите, да ги пратя по дяволите.“42
В условията на еднополярен свят с глобален хегемон с огромна технологи-
ческа и военна мощ самоубийствените атентати се превръщат в най-ефектив-
ния и лесен способ за асиметрична война на слабия срещу силния. Като се има
предвид, че социалните проблеми, които формират най-важните предпостав-
ки на този тип действия, както и технологичните възможности за все по-голе-
ми поражения от тях, можем да очакваме, че в перспектива техният брой няма
да намалее. Защото именно чрез тях слабият може да създаде климат на страх
и ужас сред населението на по-силната страна, за да го принуди да окаже на-
тиск върху своите лидери за съответни политически и икономически отстъп-
ки. Това, че всеки е уязвим, че всеки може да пострада, че противникът е про-
тивник и не се разделя на невинни и виновни, тласка всеки да заеме съответ-
на страна в този процес и е предпоставка за неговата ефективност и избор в
дилемата – или тотално противопоставяне, или отстъпки, които да доведат до
решения на съответния проблем и удовлетворят исканията на онези, които са
готови на самоубийство.
137
БЕЛЕЖКИ И ЛИТЕРАТУРА
1 Вж. Ganor, Bohaz.. Suicide Terrorism: An Overview. In: Countering Suicide Terrorism,
Erzlia: ICT, 2000, р. 1.
2 Sprinzak, Ehud. Rational Fanatics, Foreign Policy, 2000, № 120, рр. 66-68.
3 Вж. Дюркем, Емил. Самоубийство, София: Женифер-Хикс, 1999, с. 278-313.
4 Вж. Israeli Ministry of Foreign A.airs website, April 15, 2002, www.mfa.gov.il/
5 Вж. Sommier, Isabelle. „Terrorism“ as total violence?, International Social Science
Journal, December 2002, N 174, p. 478
6 Вж. Stern, Jessica. Pakistan's Jihad Culture, Foreign A.airs, 2000, Vol. 79, N 6,
November/December, pp. 118-120.
7 Sprinzak, Ehud. Rational Fanatics, Foreign Policy, 2000, N 120, Sept./Oct., p. 83
8 Вж. Ganor, Bohaz.. Suicide Terrorism: An Overview. In: Countering Suicide Terrorism,
Erzlia: ICT, 2000.
9 Вж. Sprinzak, Ehud. Rational Fanatics, Foreign Policy, September/October 2000, p.
68.
10 Вж. Moghadam, Assaf. Suicide Bombings in the Israeli-Palestinian Con.ict: a
Conceptual Framework, Studies in Con.ict and Terrorism, Vol. 26, N 2, March/April
2003, рр. 65-92
11 Вж. Butters, Ingo, Cordula Meyer, and Caroline Schmidt, Das Nest der Schlдfer,
Der Spiegel (Internet Edition), September 14, 2001, available online at <http://www.
spiegel.de/unispiegel/studium/0,1518,157489,00.html>
12 Вж. Guttman, Matthew. The Bomber Next Door, Jerusalem Post, September 14, 2001,
p. 5B.
13 Вж. Moghadam, Assaf. Suicide Bombings in the Israeli-Palestinian Con.ict: a
Conceptual Framework, Studies in Con.ict and Terrorism, Vol. 26, N 2, March/April
2003, рр. 65-92
14 Вж. Психологи о терроризме, Психологический журнал, 1995, № 4.
15 Вж. Young, Lung-Chang. Altruistic Suicide: A Subjective Approach, Sociological
Bulletin, 1972, Vol. 21, N 2, p. 106
16 Вж. Ganor, Bohaz. Suicide Terrorism: An Overview. In: Countering Suicide Terrorism,
Erzlia: ICT, 2000.
17 Gunaratna, Rohan. Suicide Terrorism in Sri Lanka and India. Countering Suicide
Terrorism: An International Conference, Herzliya, Israel, International Policy Institute
for Counter-Terrorism, 2000.
18 Ergil, Dogu. Suicide Terrorism in Turkey: The Workers' Party of Kurdistan. Countering
Suicide Terrorism: An International Conference, Herzliya, Israel, International Policy
Institute for Counter-Terrorism, 2000
19 Вж. Kelley, Jack. The Secret World of Suicide Bombers, USA Today, June 26, 2001, p. 1A.
20 Вж. Public Opinion Poll, June 2001, available at the website of the Jerusalem Media
and Communication Centre (JMCC), www.jmcc.org/publicpoll/pop/01/jun/
pop4.htm
138
21 Вж. Daraghmeh, Mohammed. Palestinians Mark Intifada with Gruesome Exhibition,
In: Jerusalem Post (Internet Edition), September 23, 2001; Arafat Orders Exhibition of
Suicide Bombing Closed, In: Jerusalem Post (Internet Edition), September 25, 2001.
22 Вж. Hockstader, Lee. At Arab, Israeli Schools, Hatreds is Common Bond, Washington
Post, September 5, 2001, p. A1.
23 Вж. Johnson, Kathryn. Durkheim Revisited: Why Do Women Kill Themselves?, In:
Suicide and Life-Threatening Behavior, 1979, N 9, pp. 145-153.
24 Stack, Steven. Durkhiem's Theory of Fatalistic Suicide: A Cross-National Approach,
The Journal of Social Psychology, 1979,Vol. 107, р. 162
25 Вж. Rowan, J. Psychological aspects of society, L: Academic Press, 1978
26 Вж. Washington ProFile, 25 Февраля 2004
27 Delaney, Alexis B. and Peter R. Neumann. The spectacular rise of the female terrorist,
International Herald Tribune, September 6, 2004.
28 Вж. Goodman, Ellen. Tender terrorists? The sexes aren't so di.erent, The
International Herald Tribune, September 24, 2004
29 Washington ProFile, 25 Февраля 2004
30 Вж. Речкалов, Вадим. Террористы сливаются с толпой, Известия, 28 сентебря
2004 г., с. 2.
31 Вж. Mitchell, C.R. The Structure of International Con.ict, New York: St. Martin’s
Press, 1981, p. 82-85.
32 Вж. Bandura, Albert. Mechanisms of Moral Disengagement, In: Origins of Terrorism:
Psychologies, Ideologies, Theologies, States of Mind, Еd. Walter Reich, Washington,
D.C.: Woodrow Wilson Center Press, 1998, pp. 161-171.
33 Вж. Sommier, Isabelle. „Terrorism“ as total violence?, International Social Science
Journal, December 2002, N 174, p. 478
34 Вж. Психологи о терроризме, Психологический журнал, 1995, № 4.
35 Hassan, Nasra. An Arsenal of Believers: Talking to the ‘Human Bombs’, New Yorker,
November 19, 2001, p. 38.
36 Вж. Ho.man, Bruce. Inside Terrorism, New York: Columbia University Press, 1998,
p. 97.
37 Вж. Shaul Shay and Yoram Schweitzer.The Al-Aqsa Intifada: Palestinian-Israeli
Confrontation, www.ict.org.il/articles/articledet.cfm?articleid=373. (2002)
38 Merari, Ariel. The Readiness to Kill and Die, In: Origins of Terrorism, Edited By
William Reich, Cambridge: Cambridge University Press, 1990; Schweitzer, Yoram.
Suicide Bombings – The Ultimate Weapon?. www.ict.org.il/articles/articledet.
cfm?articleid=373. (2001)
39 Вж. Juergensmeyer, Mark. The New Cold War, Berkeley: University of California
Press, 1993, p. 153.
40 Sommier, Isabelle. „Terrorism“ as total violence?, International Social Science Journal,
December 2002, N 174, p. 479
41 Вж. Sprinzak, Ehud. Rational Fanatics, Foreign Policy, 2000, № 120, Sept./Oct., p. 67.
42 Вж. Abu Nasr, Donna. Suicide Bombers United in Deadly Goal, Ottawa Citizen,
January 30, 1995, p. A6.
139

Част втора
ФУНДАМЕНТАЛИЗЪМ,
ТЕРОРИЗЪМ И
НАЦИОНАЛНА СИГУРНОСТ
140
141
Глава шеста
СОЦИАЛНИ КОНФЛИКТИ И
НАЦИОНАЛНА СИГУРНОСТ
1. Ислямът и регионалните игри на сигурност
(Димитър Йончев)
2. Граници, напрежения и социални конфликти
(Валери Личев, Любомир Владимиров)
3. Страх или управление на конфликтите
(Ивелина Иванова)
1. ИСЛЯМЪТ И РЕГИОНАЛНИТЕ ИГРИ НА СИГУРНОСТ
Понятието ислям има огромно приложно поле. Споменаването му извик-
ва представа за разнообразни обществени отношения, наблюдавани в про-
тежение на векове по всички краища на планетата. Ислямският дискурс е не
само огромен, но и през последните няколко години нараства със значителна
скорост поради въвеждането на образа на исляма в „голямата шахматна игра“
(Збигнев Бжежински).
1.1. Мотивиращият ислям
Една от тезите, която ще се опитам да защитя тук, е тази за необходимост-
та от коректно ограничаване на приложното поле на понятието „ислям“, кога-
то то се привлича за нуждите на обществено-политическия анализ. Смятам,
че не е допустимо да се използва това понятие за означаване на някакъв съз-
наващ себе си суверенен участник в процеса на изграждане на нов световен
ред. За исляма не можем да говорим като за еднородно, институционализира-
но пространство със своя инфраструктура, воля, цели, ценности и поведение.
Поради тази причина коректното боравене с понятието „ислям“ изисква
определяне на аспекта, на предметното поле, визирано с конкретното му из-
ползване. Без подобна предварително установена конвенция всякакъв опит да
се постигне разбиране е осъден на неуспех.
Като илюстрация за широкото поле на приложение може да се посочат
различни аспекти – например, ислямът като култура, като система от вярва-
142
ния, като религиозен ритуал, като нормативна система, като характерна чер-
та на социалния статус, като идентификационен фактор, като пространствено
присъствие, като история на разпространение и развитие на една от водещите
религии в света. Тези аспекти могат да се умножават чувствително. В настоя-
щия текст е взет обаче само един единствен аспект от исляма и той е схващане-
то му като мотивационен механизъм за поведението на вярващите.
Подобно разглеждане на исляма ми се струва значително по-обосновано
от версията в концепцията на Самюел Хънтингтън за войната на цивилиза-
циите. Така схванат, ислямът стои сякаш много по-разбираемо в картината на
света, дадена от Хенри Кисинджър в неговата книга за политиката, отколко-
то в работите на цитираните по-горе двама автори. Хенри Кисинджър разделя
съвременния свят на четири обособени зони, като едната от тях е тази на Близ-
кия изток. Състоянието в тази зона според автора е сходно с времето на рели-
гиозните войни от ХVІІ век в Европа, когато участниците не са желаели да се
задоволят с нищо по-малко от унищожаването на съперника. Привеждам този
пример не за да си отговорим на въпроса дали днес в Близкия изток наблюда-
ваме същото непримиримо напрежение, а за да посоча, че там едната от вою-
ващите страни е съставена от вярващи в исляма, но това не е война на исляма,
а на хора, най-често с ислямска мотивация.
Тази разлика е твърде съществена.
Като мотивационен механизъм ислямът безспорно работи – и то работи
ефективно. Но като геополитически играч, като участник в световното пре-
разпределение той няма тежестта, която имат двата основни геополитически
центъра и свързаните с тях държави. Тъкмо в недооценяването на това основ-
но различие е уязвима според мен визията за света на Самюел Хънтингтън,
базирана върху противопоставянето на религиите, разбирани от него като ци-
вилизации.
В геополитическия свят ислямските народи са в по-голямата си част в пе-
риферията на хардленда, но има и традиционно разположени по крайбреж-
ната ивица. Така ислямското пространство е съставено по-скоро от буферни
зони, в които се срещат и често си противостоят интересите на двата геополи-
тически центъра – на сушата и на морето.
Благодарение на тази си географска особеност и на съвременния глоба-
лен процес ислямското пространство се оказва въвлечено в голямата игра за
нов световен ред, без да бъде основен участник в нея. Тъкмо фактът, че става
дума за пространство, а не за инфраструктура, превръща исляма в поле, но не
и в субект на тази игра. На територията на някои от държавите с изповядващо
исляма население в началото на новия век наблюдаваме болезнени процеси на
напрежение, военни и паравоенни действия рушащи обществата и причиня-
ващи многобройни жертви и страдания на хората. Тази ситуация отеква осо-
бено болезнено в ислямските среди по целия свят. В отделни случаи тя води до
143
самоорганизация на кръгове в исляма, които целенасочено мотивират някои
от вярващите за участие в свещена война, за извършване на самоубийствени
кървави атентати, за противопоставяне на неислямските намеси в ислямско-
то пространство.
В резултат на тази среда на несигурност, особено в зони с хронично нап-
режение, каквито са немалко в Близкия и Средния изток, се стига до появата
на цели поколения от млади хора, готови на краен радикализъм по отношение
на външните намеси и особено, когато те са организирани и водени от геопо-
литическите лидери, каквито са Русия (в Афганистан) или САЩ (в Близкия
изток).
Това въвличане на исляма в борбите на световното село оказва влияние на
глобалния свят по различни начини. Медиите тиражират жестокостите, прев-
ръщайки заедно с политиците геополитическото напрежение в символна бор-
ба на „добри“ и „лоши“. Така бързо се оформи нов световен враг и той има
ясни расови и религиозни белези, по които можем да го познаем. Благодаре-
ние на вездесъщите комуникации навсякъде, където има ислямски диаспори,
а те са по целия свят, този пропаганден образ дава своя принос за нарастване
на напрежението в ежедневието на хората.
Сега е трудно да се прави разлика между ислямски тероризъм, ислямски
фундаментализъм или световен тероризъм. Много по лесно е да се възприеме
общия знаменател на тези и на подобните на тях явления и той да е някаква
смътна, но внушаваща страх представа за исляма.
1.2. Ислямът и нашата сигурност
На Балканите ислямът е неразделна част от културната мозайка, която
дава неповторимия облик на региона. Тук ислямът е един от културните кот-
ли, в които се оформя една част от населението в региона. Ислямът тук е иден-
тификационна машина, форма на културен детерминизъм, начин за виждане
на света. В смесен регион като балканския подобна функция има пряко отно-
шение към сигурността.
Смятам, че е коректно да се работи с предварително уточнено понятие за
сигурността, поради което в текста под сигурност ще се разбира такова със-
тояние на средата на присъствие, при което е налице задоволителен контрол
върху вредните фактори на присъствието, върху вредните въздействия. Без да
бъде с академична претенция, подобна представа за сигурността позволява да
се оперира с нея достатъчно прецизно на различните равнища, като се започ-
не от личната, физическата сигурност и се стигне до регионалната и световна-
та сигурност.
Ключово значение в тази представа има понятието „среда“. Тук следва да
се подчертае, че средата не е толкова пространствено, колкото логическо, при-
чинно понятие. Средата е онази съвкупност от въздействия, които поддържат
144
или променят присъствието. Те могат да бъдат разделяни на външни и вът-
решни, но това си остава условно разделяне, доколкото много често тези въз-
действия имат обща природа или произход. За сигурността е важно разделя-
нето на въздействията на полезни, неутрални и вредни, като особено внима-
ние се отделя на последните.
Ислямът е част от средата на сигурност, като може при определени обсто-
ятелства да оказва различни въздействия, включително и вредни. Примерът с
глобалното му въвличане в напрежения и конфликти показва как събития из-
вън региона могат да се превръщат във въздействия на средата за сигурност
върху присъствията тук.
Ислямът на Балканите, от гледна точка на съвместното ни присъствие,
има една основна функция – и тя е да произвежда представата за другия, за
другостта. В пространства, където живеят заедно различни общности, проб-
лемът за другия е сред основните фактори на стабилността, а също и на кри-
зите. Другостта е видима в зависимост от лекотата на присъствието. Колкото е
по-леко присъствието, толкова по-трудно се различава другият в него и обрат-
но – колкото по трудно е присъствието, толкова по-ярко се откроява другият,
като причина за трудното ежедневие.
Тази зависимост се определя едновременно както от особеностите на дру-
гостта, така и от спецификата на присъствието. Да притежаваш белезите на
другия трябва да си в различна от твоята среда. Тези белези са видими и имат
преди всичко социален произход, защото произтичат от принадлежността на
другия към някакъв етнос, религия, пол, националност, статус, раса. Казано
по друг начин, тъкмо този тип белези ни правят видими в обществото. При
криза на присъствието този тип белези имат свойството да бъдат въвличани
с лекота в „обяснителни“ схеми за причините и виновниците за кризата, тъй
като обяснението се нуждае от достъпно и бързо идентифициране на лошия. В
този случай другостта се оказва най-достъпната дреха за лошия и се превръща
във вреден фактор за сигурността.
Както всички останали фактори на средата на сигурност и ислямът има
две състояния – норма и криза.
По време на присъствие в нормата ислямът произвежда другостта, но в
някакви поддаващи се на контрол рамки, поради което тя се вписва в стабил-
ното състояние на средата за сигурност. Според наблюденията на балканско-
то присъствие от последните десетилетия би могло да се посочат поне четири
функции, изпълнявани от исляма в контекста на сигурността.
Първо, ислямът може да се използва за осъществяване на външен натиск
върху обществото. Този натиск в крайна сметка се оказва мотивиран геополи-
тически, но като непосредствен натиск протича под формата на подкрепа от
различен вид при локални напрежения и конфликти. В този случай ислямът се
оказва вход, който може да послужи за относително невидимо присъствие на
екстрарегионални интереси и участници;
145
Второ, ислямът предоставя на своите вярващи възможност да се идентифи-
цират и да поддържат общността си като различна от останалите общности. В
пряка връзка с тази функция е възможността, която произтича от нея, да се под-
държа съответен елит на общността, който да участва мотивирано във вземането
на решения в страната и в региона. В това отношение разширяването на присъс-
твието на елита в структурата на страната и на региона се преживява като рене-
санс и укрепва оставането в другостта като в най-подходящата среда. Този про-
цес у нас през последните петнадесет години се определя като т. нар. „български
модел“, но при подобни условия в съседна бивша Югославия се разрази истинска
гражданска война. Следователно за контрола върху сигурността освен изброява-
ните фактори имат значение и други, за които тук обаче не става дума;
Трето, ислямът играе знакова социална роля на принадлежност към об-
ществена група в определено състояние. Тази принадлежност е условие да се
решават социалните проблеми преди всичко в рамките на ислямската общ-
ност и този факт е своеобразна граница, която ограничава миграцията от гру-
пата към групи с друга идентичност. Така ислямът поддържа другостта като
условие на присъствието, като групов инстинкт за самосъхранение;
Четвърто, ислямът е пространство за проява на специален интерес от
други ислямски точки на света, както и за проява на интерес от специални ор-
гани, за които другостта е строителен материал за изграждане на структури за
информация и въздействие.
При нормално функциониране на обществото тези функции на исляма,
свързани със сигурността, са повече или по-малко под контрол.
При криза на сигурността ислямът може да изпълнява две функции.
Първата е да бъде използван като инструмент за повишаване на напре-
жението. Това е особено лесно в контекста на другостта, когато се стигне до
човешки жертви и до действия на тълпи, на паравоенни формирования и на
инфилтрирани екстрарегионални въоръжени участници;
Втората функция на исляма при криза е, че в процесите, протичащи в кри-
зисното пространство, могат да се включат по повече или по-малко скрит
начин външни интереси и да доведат до промяна на статуквото в страната и в
региона в техен интерес и в ущърб на съвестното присъствие на различните
общности тук.
Нормално действащата система за сигурност на национално равнище
(тъй като на регионално равнище такава система е немислима в обозримо бъ-
деще) е призвана да контролира вероятните вредни въздействия върху сигур-
ността, породени от факта на присъствието на исляма в региона. За системата
на сигурност също има две равнище на действия – при нормално състояние на
сигурността и при криза.
В първия случай системата за сигурност разглежда възможните вредни
влияния, произтичащи от исляма в три разновидности – предизвикателство,
заплахи и рискове.
146
Предизвикателствата са особено интересни, тъй като те са някаква кон-
фигурация в средата на сигурност, която съвсем не е очевидна, но по принцип
предполага някакъв отговор. Дори ако по една или друга причина не бъде да-
ден отговор, това също е някакъв отговор, макар че като правило е в ущърб на
пропусналия възможността.
В случая с исляма предизвикателствата са в дълбочинните условия на не-
говото присъствие в региона. Промените в икономическите и социалните ус-
ловия на живот са предизвикателство да се намерят варианти за поддържане
на желан жизнен стандарт за да се намалят опасностите от противопоставя-
ния между общностите. Ясно е, че от опита, който имаме, ние сме доста пасив-
ни пред подобни предизвикателства, а и не само ние, но и световните участ-
ници в региона, които похарчиха, например, 18 милиарда долара за ударите в
Косово и не пожелаха да отделят поне една трета от тази сума за инфраструк-
турни проекти, които значително биха отдалечили конфликта.
Заплахите са значително по-лесни за откриване, тъй като те по правило
са последното действие преди началото на кризата, така че се виждат и от нес-
пециалиста. На запад от нас вече няколко пъти заплахите надвисваха над съв-
местното живеене на шиптери и македонци и биваха донякъде неутрализира-
ни в последния момент, но все още не са премахнати.
Когато става дума за такъв тип заплахи, които нямат установено време за
активирането си, с езика на сигурността се говори за рискове. Те са налице и в
много отношения бяхме свидетели на преминаването им в криза.
Системата за сигурност се готви да контролира средата и при появата и
разразяването на криза, макар че това е особено скъпо и болезнено състояние
на присъствието.
Вероятното ефективно влияние върху исляма в региона в интерес на си-
гурността би било да се следва стратегията на намаляване на другостта чрез
подходящи позитивни въздействия. Разбира се, този сложен и скъпо струващ
процес следва да се придружава от непрекъснат контрол в интерес на сигур-
ността, тъй като допускането на криза би обезсмислило предходните усилия и
би затруднило съвместното бъдеще в региона.
1.3. Регионалната игра
От позициите на геополитиката балканският регион има поне четири раз-
лични зони. От гледна точка на съвременните интеграционни процеси в гло-
балния свят Балканите се разделиха на Атлантически и на Западни Балкани.
Стремежът в момента е Атлантическите Балкани да се превърнат в Евроатлан-
тически и да продължат да се разрастват за сметка на Западните Балкани.
Този процес е непознат в региона и вероятно трудно може да бъде прог-
нозиран в средносрочен и особено в дългосрочен план. Сигурно е обаче, че в
рамките на този процес и в контекста на геополитическото съперничество на-
147
шият регион стана видим за основните участници в установяването на новия
световен ред.
И Балканите, подобно на исляма, без да са сред големите играчи са в иг-
рата. Подобна позиция едва ли дава някакви предимства, макар че при добро
търгуване те не бива да се изключват. Но със сигурност тази позиция крие ве-
роятни рискове от възмездие заради участие в процеси, далеч надхвърлящи
регионалния мащаб и ограничените ни национални интереси.
Представящите се в региона външни сили участват с цялата си сериоз-
ност в преследването на желания от тях нов световен ред. Техните интереси
тук съвсем не съвпадат, дори и по основни проблеми. В никой случай не бива
да се изключват обстоятелства, при които какъвто и избор да направи даден
балкански участник, той все ще е губещ за него.
Сега в региона се натрупват ангажименти и обвързвания, които ще опре-
делят живота ни десетилетия напред. Всъщност нашата политика и нашата си-
гурност би следвало да действат сякаш дават отговор на предизвикателствата
пред нас, тъй като независимо дали са го осъзнали достатъчно или не те дават
такива отговори.
Дали вземащите решения у нас и в региона са в състояние да реагират
адекватно на днешните предизвикателства с оглед на бъдещето, в това число и
по отношение на исляма, ще покаже бъдещето, но нещо ме кара да смятам, че
този въпрос си остава риторичен.
2. ГРАНИЦИ, НАПРЕЖЕНИЯ
И СОЦИАЛНИ КОНФЛИКТИ
Доколко реални са рисковете за България от ислямски фундаментали-
зъм и тероризъм е въпрос комплексен и многопластов, чийто коректен анализ
предполага отчитането ако не на всички, то поне на главните фактори и де-
терминанти. Най-общо последните относно националното българско общес-
тво могат да се разграничат и анализират в две основни групи – вътрешни и
външни.
Сред групата на външните фактори и детерминанти се открояват глоба-
лизацията като съвременна експанзионистична форма на развитие на запад-
ния тип модернизация, от една страна, и фундаментализмът като нейно огле-
дално съответствие, реципрочен отговор и средство за консолидация на тра-
диционните (в частност мюсюлмански) общества и общности, изправени на
кръстопътя на закъснялата модернизация, от друга. Да, наистина става дума
за „сблъсък на цивилизации“, но във всеки случай не религията (или религи-
ите) изгражда демаркацията между двата типа общества и техните стратегии
на развитие, а още по-малко пък съставлява ядрото на противоборството и
конфликта, нито основание за специфичната форма на противопоставянето,
148
каквато е тероризмът. Това е по-скоро сблъсък на цивилизационни избори на
общества с различна ориентация и ценностна система.
Освен обективни социални процеси, глобализацията и ислямисткият
фундаментализъм представляват и идеологически или митични форми, чрез
които съответните цивилизации или общества се опитват да удържат своя-
та идентичност, явно или скрито нуждаеща се от образа на врага. Въпросът е
до каква степен тези митове или идеологии ще намерят благодатната среда за
развитие и до какви граници те ще се разпрострат. Именно тук попадат и рис-
ковите фактори, които биха могли да благоприятстват покълването на ислям-
ския фундаментализъм и тероризъм на българска почва. Сред тях можем да
изброим потисканата етническа идентичност, неспособността на институци-
ите да се справят на държавно равнище с малцинствените проблеми, задълбо-
чаващата се икономическа криза и др.
Всички тези нерешени проблеми имат конфликтен характер, чието изс-
ледване изисква използването на интердисциплинарен подход, в който да бъ-
дат обединени усилията на представители от различни научни дисциплини и
направления – историци, религиоведи, социолози, социални психолози, фи-
лософи и др. Само по този начин биха могли да бъдат откроени комплексните
връзки, благодарение на които в някои случаи, съвсем „неочаквано“ за външ-
ния наблюдател, възникват огнища на напрежения, докато в други – въпреки
наличието на достатъчно предпоставки за това – конфликти не избухват.
Тук ще се опитаме да дадем онтологично тълкуване на понятието граница,
тъй като без подобен анализ разбирането на генезиса на конфликтните зони
в обществото става изключително проблематично. Подобен род уточнения са
продиктувани от факта, че при формирането на идентичността си социални-
те групи влизат в контакт с други такива и оттук възниква необходимостта за
взаимното им отграничаване. За съжаление значението на граничните взаи-
модействия не винаги се отчита от изследователите, поради което и в поня-
тийния им апарат не винаги присъства понятието граница.
Подминаването на това понятие е естествен резултат от възникването в
модерния свят на специализацията и диференциацията на знанието и дейнос-
тите. Те пораждат „отраслово“ мислене, боравещо често пъти с едностранчи-
ви понятия и класификационни схеми, които обаче не винаги могат да опишат
пълнотата на взаимодействията, в които участват изследваните обекти. Така
строгодисциплинарното мислене забравя, че социалните феномени, поради
сложната си структура, не могат да бъдат подвеждани под еднозначни схеми.
Самата им природа изключва тази възможност поради спецификата на соци-
алните взаимодействия. Можем да кажем, заимствайки една метафора от анг-
лийския архитект К. Александър, че социумът, също както и градът, представ-
лява полурешетка, а не дърво.1 Така както е невъзможно да бъде изработена
единна класификация за четири прости обекта като пъпеш, портокал, топка
149
за тенис и топка за ръгби, по същия начин и върху членовете на обществото
не могат да бъдат налагани еднозначни понятийни схеми или теоретични мо-
дели, тъй като при друга гледна точка белезите или признаците на сходства и
различия, въз основа на които се групират елементите, могат да се окажат на-
пълно различни.
Това налага и необходимостта от преосмисляне на понятието граница.
Ако изхождаме само от една единствена класификационна схема или теорети-
чен модел, ние рискуваме да пропуснем множеството от връзки и взаимодейс-
твия, в които участват обектите, които се опитваме да подчиним на нашето
служещо си с абстракции и опростявания научно мислене. Реалността обаче
винаги е по-богата от моделите, чрез които се опитваме да я опознаем, и пора-
ди това рано или късно недостатъците на последните излизат наяве.
Предварително трябва да уточним, че границата, както и повечето поня-
тия, използвани не само в хуманитарните, но и в точните науки, има мета-
форичен произход.2 За съжаление обаче в него пространствените характерис-
тики се намират в неопределено съжителство с митични и политико-правни
значения. Според фолклорните представи границата може да бъде видима и
невидима, затворена и отворена, но основното е, че разделя света на „свой“ и
„чужд“, а опазването `и е свързано с редица обредни действия.
С диференциацията на социалната структура и с появата на централизи-
раната власт границите вече започват институционално да прекрояват све-
та, при което митичните значения на своето и чуждото постепенно започват
да се изпълват и с политико-правен смисъл. Така например в римската мито-
логия бог Термин (Terminus) се явява покровител на границите и гранични-
те знаци. Същевременно обаче латинският глагол terminо първоначално озна-
чава: 1) „определям, поставям граници, отделям“; 2) „свършвам, довършвам“.
Така един митичен термин, чрез който са били обозначавани пространствени-
те отношения между своето и чуждото, е бил пренесен метафорично в сферата
на институционално дефинираните практики (граничният знак е символ или
белег на институционално дефинирани отношения на собственост), което ще
рече, че е бил отнесен към една телеология, имаща времеви характеристики
или измерения, трансцендиращи митичното мислене.
Изхождайки от тези семантични уточнения, можем да кажем, че за нас
понятието граница трябва да бъде изследвано от динамична, а не от статич-
на гледна точка или, другояче казано, ние разглеждаме възникването `и като
резултат от някакво конкретно „движение“, което може да бъде историчес-
ко, пространствено, символно или информационно. Това движение никога не
е безпрепятствено и в крайна сметка води неизбежно до достигането на гра-
ница, която може да бъде с различна степен и посока на „пропускливост“ към
другостта. От тези позиции границата може да бъде определена като спряло
движение или развитие.
150
В резултат от преустановяването на движението се засилват идентифика-
ционните процеси между членовете на общността, чието движение е спряло,
тъй като им се налага да влизат в контакт с представителите на други групи,
намиращи се отвъд положената граница. Тези процеси имат символен харак-
тер и благодарение на тях става възможно да бъде задълбочена вътрегрупова-
та кохезия и да се формира образът за „себето“ на групата. Негативът на тази
представа е образът на Другия, който в условията на ригидни граници най-чес-
то се явява под облика на Противник или Враг.
На този етап възникват предпоставките за престъпването на границите и
респективно за ограничаването на свободите или правата на членовете на ня-
коя от формиралите се групи, чието движение е „спряло“. Тогава се открива,
че границата – освен чисто пространствени – притежава и ясно изразени сим-
волни измерения, възникнали в хода на определени интеракции. Основният
проблем е, че тези взаимодействия водят до формирането на застинали обра-
зи, които противостоящите си групи оценяват по негативен начин. Той се за-
дълбочава, когато отсъстват предпоставки за динамизирането на образите.
За да бъдат разчупени рамките на негативното мислене, е необходимо
представителите на двете групи да влязат не само в символни, но и в матери-
ални взаимодействия. Когато обаче една от групите се намира в неравностой-
но положение спрямо другата, нейните представители се превръщат не само в
обект на негативни оценки от страна на членовете на противоположната общ-
ност, но и започват да изпитват сериозни материални дефицити. На този етап
можем да формулираме следния проблем: материалните дефицити обусла-
вят символни дефицити, водещи до негативни оценки и обратното – тоест,
помежду им се образува порочен кръг.
Тук вече можем да предложим нова конкретизация на понятието грани-
ца – тя е спряло движение, което обаче не е статично, а циклично и по отно-
шение на социалните групи в неравностойно положение се изразява в пороч-
ния кръг между символни и материални дефицити. Ако социалното статукво
не бъде променено, преодоляването на тези дефицити се осъществява един-
ствено по „порочен“ начин, тоест един дефицит бива компенсиран за сметка-
та на друг: материалният дефицит за сметка на символния или обратното, де-
фицитът на една социална група за сметка на друга. Единственият вариант за
разкъсването на порочните взаимоотношения е да бъдат открити нови ресур-
си или източници за движение. В противен случай – ако не бъдат преодолени
символно-материалните дефицити, породили границите – маргинализация-
та на определени социални слоеве ще продължи да се задълбочава.
Разкъсването на порочния кръгов характер на границите е осъществимо
единствено по пътя на изобретяването и въвеждането на нов тип циклични
дейности, които въз основа на принципа на „положителната обратна връз-
ка“ да допринесат за взаимното обогатяване и стимулиране на материалното и
151
символното производство, а не до тяхното обедняване. Подобен род иновации
обаче изисква да бъде отчитана спецификата на всяка отделна граница, тъй
като в противен случай би се стигнало до не по-малко „порочното“ прилагане
на готови рецепти и модели, аналогично на налагането на Марксовите схеми
за развитието на обществото в страните от бившия социалистическия лагер.
След тези предварителни уточнения можем да се спрем върху някои по-
тенциални източници на конфликти и напрежения в България. Характерно за
развитието на българското общество след края на Втората световна война е,
че социалистическата власт прави опит да компенсира изоставането му от за-
падния свят в технологичен план по пътя на ускорената модернизация, докато
след 10.11.1989 г. се правят опити за ускорена демократизация, които обаче до-
веждат до сериозно изоставане в сферата на технологичното обновление.
В резултат на промените, настъпили през последните 15 години, се засили
изключително много динамиката на едно многообразие от новопоявяващи се
и изчезващи социални групи и слоеве. Тези особености на прехода изискват и
един гъвкав подход към границите на тези групи.
Например, възможно е границите, които дадена малцинствена група по-
лучава в резултат от взаимодействията на нейните членове с представителите
на мнозинството, да не съвпадат с онези, които тя получава при взаимодейс-
твието на членовете `и с различни държавни институции. Възможно е обаче
те да съвпаднат и тогава правата на мнозинството биват усилени за сметка на
тези на малцинството. В такъв случай границите придобиват значително по-
ригиден и труден за преодоляване характер, водещ до усилването на конфлик-
тите и противоречията между двете страни. Изолационизмът може да бъде
усилен от символни взаимодействия, протичащи най-малкото на две равни-
ща: 1) между представителите на различни социални групи; 2) между тези на
една социална група с различните държавни институции. Поради тази причи-
на опознаването на характера на границите е от съществено значение за при-
лагането на по-адекватни механизми, които да осигурят спазването на правата
на засегнатите социални групи.
В тази насока могат да бъдат открити както сериозни институционални
дефицити, така и съхраняването на редица патриархални образци и моде-
ли. Съществуващият синкретизъм на модерно и патриархално в българско-
то общество се проявява на различни равнище – като се започне от нацията,
по отношение на която етническото разбиране не е ясно и точно отчленено
от политическото (гражданското), и се стигне до малцинствените групи и
младежките субкултури. Тази неразчлененост между модерно и традицион-
но създава предпоставки за възникване на конфликтни зони, в които нару-
шаването на правата на различните общности става неизбежно. Парадоксът
е следният: в резултат на модернизационните процеси се формират социал-
ни групи с нов тип характеристики, в които обаче – макар и във видоизмене-
152
на форма – се съхраняват патриархалните връзки, образци и модели на со-
циален живот.
От тази гледна точка при анализите на общества като българското от из-
ключително значение е да бъдат търсени конфликтните ядра, в които напре-
женията се пораждат от все още неразрешените противоречия, дължащи се на
съжителството на модернизационни с традиционни нагласи. В това отноше-
ние изключително важна е ролята на правителствените и неправителствени
институции, които обаче не винаги се оказват в крак с времето и с настъпва-
щите промени в обществото.
Друг фактор, който трябва да се има предвид при анализите на генезиса
на конфликтни ядра в българското общество, са процесите на миграция. В ре-
зултат на такива преселения може да се стигне до възникването на групи, ко-
ито за приемащите ги ще бъдат подобни на „чужди тела“ или на метастазни-
те разсейки в организма. Обикновено, за да устоят на външния натиск и не-
гативно отношение, представителите на нововъзникващите групи се стремят
да усилят вътрегруповите си, в някои случаи кръвнородствени връзки, но по
този начин те се капсулират и изолират по отношение на по-голямата общ-
ност. На тази основа възникват ясно откроени граници в символен и в прост-
ранствен порядък. Образите, които двете групи си изграждат една за друга, са
натоварени със силно негативни в ценностен смисъл значения, а трансфор-
мирането им в позитивни става невъзможно поради блокираната комуника-
ция помежду им.
Трябва да уточним, че границите, освен в чисто външен, екстериорен
план, могат да съществуват и на интрапсихично равнище. В тези случаи обра-
зът на Врага бива проециран върху представителите на малцинството, за кои-
то се счита, че трябва да бъдат прокудени от универсума на мнозинството, тъй
като се превръщат в субекти на многобройни правонарушения. Възможно е
обаче тези образи чисто и просто да бъдат изобретени поради необходимост-
та от спойка на ослабените връзки между членовете на по-голямата общност.
Тогава се изнамира Противник, в борбата с когото да бъде укрепена отслабе-
ната идентичност на общността.
В много случаи тези противоборства имат исторически корени. Нерядко
обаче те се дължат на причини от несъзнавано естество, в които могат да бъ-
дат открити и митични моменти. Например негативното отношение на мно-
зинството от българското население към представителите на новите вероиз-
поведания се дължи не толкова на причини от религиозен характер, колкото
на третирането на тези деноминации като заплаха за българската национал-
на идентичност. Така хора, голяма част от което изобщо не ходи на църква, се
настройват негативно към малки групи от вярващи, тъй като приемат, че пос-
ледните подриват устоите на православната вяра, докато фактически зад тях-
ната неприязън се крие един изтласкан патриотизъм.
153
В един по-далечен план можем да кажем, че масовото съзнание припозна-
ва в алтернативните вероизповедания негативния образ на врага от далечно-
то минало, желаещ претопяването на българския етнос по пътя на етноцида
(гърците), също така и врага от близкото минало (комунистите), довел до раз-
рушаването на традиционните семейни връзки и отношения по пътя на мо-
дернизацията, както и до заличаването на националните и религиозни цен-
ности. Тези нагласи са резултат от сгъстяването или наслагването на образи-
те, силно приличащи на кондензацията, която се осъществява от работата на

съня (Фройд), т.е. те са плод на работата на първичния процес, който не се е
издигнал до равнището на символното мислене.
Мотивите, които се изтъкват срещу новите религиозни движения, са след-
ните: 1) занимават се с промиването на мозъци (контролът върху съзнание-
то е бил изключително силен по времето на социализма и той не бива да бъде
допускан втори път); 2) разрушават устоите на социалния ред (в действие се
включва една типична за българското общество патриархална нагласа – гри-
жата за децата, които биват откъсвани от семействата им, нещо, което пра-
вославната религия в никакъв случай не би допуснала); 3) използват наркоти-
ци и други упойващи вещества за набирането на последователи (също патри-
архална нагласа – причините за маргинализацията, в частност под формата на
химизация, трябва да бъдат търсени навън, а не в семейството, което не успя-
ва да се справи с предизвикателствата към задачите по социализация на под-
растващите).
От тези позиции може да се каже, че новите религиозни движения се
превръщат в „жертвен козел“, върху който биват стоварени греховете на разк-
латената от демократичните промени семейна система. На религиозна основа
обаче страхът, свързан с изтласканото национално чувство, бива възбуден от
представителите на новите религиозни движения, които в несъзнаван план,
биват разглеждани като основна заплаха за българската националната иден-
тичност. По този начин нетрадиционните вероизповедания мобилизират у
българите изтласканите патриотизъм и националистични чувства. За повече-
то от тях обаче остават скрити мотивите за негативизма им спрямо неортодок-
салните религии. Сходни нагласи, само че на расистка основа, могат да бъдат
открити и сред представителите на младежките движения от типа скин-хедс.
Съществува и един друг момент при изследването на символните и прос-
транствените граници между различни общности. Например след бомбарди-
ровките на Сърбия у много българи се засилва чувството за съпричастност
към съдбата на съседния народ, тъй като – вероятно на несъзнателно равни-
ще – у тях те събуждат все още живия образ на Врага-Агресор. По този начин
симпатиите към жертвите на агресия, принадлежащи към същата раса и веро-
изповедание, довеждат до забравяне на конфликтите от миналото между двата
народа. В този смисъл може да се каже, че съществуват и емоционални дистан-
154
ции между съседните общности, които могат да бъдат скъсявани или увелича-
вани под влиянието на трета страна, намесваща се не само в отношенията
помежду им, но и във вътрешните дела само на една от тях.
На тази основа може да се каже, че границата има не само пространстве-
но-времеви и символен, но и емоционален характер. Това означава, че ригид-
ни граници, възникващи между различни общности на национално или над-
национално равнище, могат да бъдат преодолени единствено ако порочните
кръгове, които ги обуславят, бъдат разкъсани чрез комплексни усилия.
Ислямският фундаментализъм по принцип не признава или се опитва да
отрече границите между обществата и държавите, възниквали в резултат на
многовековния исторически процес, т.е. да отрече времето и историята, за да
наложи онези на традицията, прекланяща се пред митични авторитети. За да
реализира тези си цели той прибягва не само до явни, но и до скрити, подмол-
ни, терористични форми на действие, които не биха били ефективни, ако меж-
ду общностите не съществуват и не възникват описаните по-горе ригидни, са-
мовъзпроизвеждащи се граници, чието отстраняване е възможно не по пътя
на насилието, а на диалога и разбирателството.
Или, както казва Жак Атали, границите като антидемократично условие
за съществуването на демокрациите трябва да изчезнат, за да престанат да раз-
делят тези, които нямат права, от онези, които ги притежават.3
3. СТРАХ ИЛИ УПРАВЛЕНИЕ НА КОНФЛИКТИТЕ
Така формулираната тема на организираната кръгла маса (Има ли рискове
за България от ислямски фундаментализъм и тероризъм) е повече от актуална
и включва широк кръг проблеми. В настоящия текст бих искала да структури-
рам тези проблеми в няколко групи. Разкриването на връзките, но и изключ-
ванията между тези групи, вярвам, би изяснило общата рамка на проблема,
чието обяснение и решение се търси.
Темата на кръглата маса засяга на първо място проблемите, свързани с
исляма, ислямските държави и общества и основно – с въпроса за ислямския
фундаментализъм; после, темата за тероризма. Тези два достатъчно широки
проблема са поставени в български контекст. Но формулирането на темата на
кръглата маса като въпрос като че ли ги измества главно към риска, опасност-
та. Оттам и въпросите за превенцията, за политиките към тези проблеми. Към
този последен аспект ще се върна отново в края на изложението.
Възможни са няколко подхода към тези проблеми, които да останат в рам-
ките на философията. От една страна, изследване на понятията, които упот-
ребяваме, за да ги формулираме. Липсата на яснота около употребяваните по-
нятия е отразена в липсата на прецизен речник, с който проблемите на теро-
ризма да бъдат формулирани и решавани в рамките на закона.4 Това въвежда
155
и проблема за стратегическите и политическите им употреби (което отново
връща към трудностите около тяхното формулиране).
Веднага искам да изоставя всяка възможност за обяснение чрез концеп-
цията за т.нар. „сблъсък на цивилизациите“.5 Тази концепция изглежда да има
повече функциите на самосбъдващо се пророчество. И като че дейността на
политиците в последните години е ориентирана главно към грижата за сбъд-
ването на това пророчество. Със сигурност идеята за „сблъсък на цивили-
зациите“ предоставя лесно обяснение за недотам лицеприятни политически
практики. Но не и обяснения, от които могат да се почерпят решения, различ-
ни от пряката конфронтация.
Все пак тази „концепция“ насочва към една основна пречка пред разби-
рането на разглежданите явления – есенциализирането. Такъв тип „концеп-
ции“ представят исляма като хомогенна културна цялост. И дори по-лошо:
като същност, предопределена за конфронтация.6 Такива обяснения предста-
вят единство, каквото всъщност няма, те скриват възможностите за изследва-
не на разнообразието в исляма, на различните учения в него и на културните
специфики.7 Най-после такъв тип обобщения не могат да обяснят конфликти-
те вътре и между ислямските общности.
В тази връзка първото приближение към проблема изисква различава-
не между ислям и тероризъм – две понятия, които някак систематично бяха
свързани в медийното пространство. Крайното обвързване на исляма с теро-
ризма не само че не може да обясни примерите на съвместно съжителство, но
и заплашва с прояви на нетолерантност и неоправдана агресия към изповяд-
ващите исляма.
Решение на този проблем се търси чрез вече наложилото се противопос-
тавяне между (традиционен) ислям и ислямизъм (ислямски радикализъм, ек-
стремизъм). Разграничението ислям – ислямизъм е опит за дистанциране от
предречения „сблъсък на цивилизациите“, да се прокара така необходимо-
то разграничение между ислям и тероризъм. Политическите решения, кои-
то предлагат подобен тип разграничение, се търсят обикновено в обучението:
обучението на мюсюлманите в духа на традиционния ислям и преследването
на ислямизма.
Този първи тип опити за обяснения и решения са белязани с неустанове-
ност и несигурност. Те са все още вкоренени в свързването на исляма с теро-
ризма. Тяхната несигурност проличава в неизбежно съпровождащите ги пита-
ния: дали все пак именно традиционализмът и консерватизмът в исляма не са
свързани с терористичните прояви на ислямските активисти.
Въпреки доброто си намерение, тези употреби са все така заплашени от
есенциализиране. Няма да е чудно ако след задълбочено вглеждане се окаже,
че ислямизмите и екстремизмите имат много лица. Обобщаването им все още
разкрива само внушение за заплаха, противопоставяне и конфронтация – без
ясно лице и измерения.
156
Сходни проблеми съдържат обясненията на ислямския фундаментализъм
с идеите за модернизацията, като резултат на социални конфликти. В този тип
обяснения ислямът е все така представян като единство, хомогенна цялост. Те
запазват и връзката ислям-тероризъм. Понякога в тях се въвежда и разграни-
чението ислям-ислямизъм като възможност за решение на този поначало мис-
лен като социален конфликт.
В тези обяснения ислямският фундаментализъм е резултат ту на усилията
и невъзможността на ислямските общности да се модернизират, да извървят
„западноевропейския път“, ту резултат на съпротивата им срещу модерниза-
цията и нежеланието им да се модернизират. Именно поради това в тези обяс-
нения често възникват колебания – резултат на консерватизъм или екстреми-
зъм е ставащото в ислямския свят?8
Темата за модернизацията отвежда подобен тип анализи до изследване на
социални процеси и явления, главно социалното неравенство и бедността, ко-
ито се изправят пред редица трудно решими проблеми.
Това тълкуване някак не отчита обстоятелството, че ислямските държави
от арабския полуостров не са бедни.9 Може в схемата на световната история да
не са включени като развити, но не са бедни. Точно в този случай става ясно,
че концепцията за развитието няма нищо общо с богатството. Ако на тези об-
щества липсва нещо, то е вероятно признание.10 Как иначе е възможно спон-
сорирането на ислямски общности в чужбина, скъпото обучение, още по-скъ-
пите акции на терористите?
Същото важи и за социалното неравенство и бедността. Съществуването
на дълбоко социално неравенство (което не е патент само на ислямските стра-
ни) не може да обясни това, че ислямистите принадлежат към различни соци-
ални групи.11
Още по-проблематични за анализ от такава позиция са ислямските общ-
ности в т.нар. „развити“ страни. Оцеляването на исляма и строгите ислямски
обичаи, при това в „западни“ условия, е озадачаващ. Не могат да намерят обяс-
нение подкрепата и спонсорирането на ислямисти от тези именно общности.
Като че ли най-озадачаващ е феноменът на т.нар. трето поколение емигранти,
които са далеч по-склонни да се присъединяват към крайни групировки, от-
колкото първо и второ поколение емигранти.
За обяснението на тези озадачаващи явления далеч по-ползотворно може
да се окаже изследването на емигрантските общности и психологията на емиг-
ранта. Актът на емигриране обикновено е съпроводен с изграждането на спе-
цифична лична история, около която се формира особена идентичност, подк-
репена от значима за личността идеологическа рамка. Тези три компонента се
поддържат взаимно в изграждането на относително устойчива идентичност,
подходяща за справяне с новите условия, с трудностите на вписването в но-
вата среда.
157
Третото поколение емигранти не схваща себе си като емигрирало, губи
спомена и преданията за „бягството към по-добър живот“, липсва онзи „геро-
ичен импулс“, направил възможна емиграцията, изгубени са илюзиите и оча-
рованието на мечтата за промяна. Освен това в повечето консервативни общ-
ности, макар и вече не-емигранти, те все още са възприемани като чужденци.
Такова поколение не вижда пред себе си друга възможност за промяна, освен
връщането към произхода.
Друга възможност за обяснение на тези явления би ни дало разкриване-
то на социалните проблеми в т.нар. „развити общества“. „Краят на историята“
може да се окаже потискаща идеология, непредлагаща никакви перспективи
на индивиди, недоволни от състоянието, в което се намират. Идеологическа-
та криза на съвременното общество, недоволството, утежненото социално по-
ложение на големи групи от обществото, маргинализирането, недостигът на
смисъл, на възможности и обещание за друго бъдеще – всички тези мотиви
могат да доведат криза на идентичността и търсене на алтернативи, на нова,
друга идентичност, от която се очаква да реши тези проблеми.12 За емигранти-
те от мюсюлманските общности решението на тази криза често изглежда да е
в търсенето на и връщането към „произхода“.
Ислямистите предлагат утопии и критика на съвременния свят, която не
е за подценяване. Политическата практика допълнително насърчава тези кон-
фликти. Особено ако се съгласим с определението на Вл. Чуков за ислямската
религия като религия на справедливостта. На фона на дългогодишния израе-
ло-палестински конфликт и на липсата на палестинска държава тези пробле-
ми само се задълбочат, отколкото да се върви към решение.
Друг аспект от тези явления може да бъде видян в социалната психология
на бунтарството, особено на младежите, и подчертаното търсене на знаци, ко-
ито да различават, а с това и отграничават от останалите, от „масата“.
После, някои от обичаите в исляма предлагат анонимност в едно общес-
тво, излагащо гражданите си на показ и упражняващо все по-голям контрол
върху тях (парадоксално прозвуча например скорошното признание на жур-
налистка от Би Би Си от арабски произход, че в родината си е ползвала фере-
дже далеч по-рядко, отколкото в Лондон).
Кое е онова, което ни кара да питаме има ли заплаха? Без съмнение наси-
лието: група хора или отделни единици си поставят за цел да привлекат вни-
манието към своите убеждения без оглед на последствията или дори обратно,
възползвайки се от възможността да привлекат вниманието на медиите имен-
но като упражнят насилие. Но това насилие може да бъде мотивирано различ-
но: терористите могат да се самоопределят като ислямисти, но могат да споде-
лят и всякакъв друг род религиозни или идеологически убеждения; те могат
да атакуват Ню Йорк, но също и метрото в Токио или федерално здание в Ок-
лахома.13
158
Именно към този страх – страха от неоправдано насилие – насочва въп-
росът „има ли заплаха“? Този страх на свой ред насочва към въпроса за защи-
тата. Предпазването от това насилие е всъщност далечното питане на нашата
тема – не ислямът или ислямистите. Затова накрая и съвсем бегло само ще по-
соча един друг възможен подход към поставения проблем: управление на кон-
фликтите. Този подход е свързан с редица въпроси: Как възникват конфлик-
ти? Възможно ли е тяхното създаване? Ако да, може ли да се изследва и опише
практиката по създаването им? Възможен ли е контролът над тях, включител-
но над преднамерено търсените и създавани конфликти? Как се управляват
конфликтите? Как се употребяват, включително политически (също и запла-
хите от конфликти и насилие)? Какво е значението на медиите в управлението
им: как се представят конфликтите?14 Каква подкрепа оказва „научният“ дис-
курс: какви изследвания допълнително изграждат дискурса около съответни-
те конфликти или просто легитимират действията на някоя от страните?
Така проблемът за заплахата отвежда до друг голям политически въпрос –
проблемът за свободата: доколко трябва да бъде осигурявана защита на граж-
даните и трябва ли това да става за сметка на техните свободи в свят, в който
контролът така или иначе е не просто възможен, а все по-голям, усилен, а дос-
тъпът до информация – все по-лесен. Възможен ли е контрол и избягване на
насилието? И на каква цена?
БЕЛЕЖКИ И ЛИТЕРАТУРА
1 Класификациите, почиващи върху принципа на дървото, са силно йерархизира-
ни и централизирани, което поражда множество проблеми и напрежения. Връз-
ките при модели от този тип са много бедни, а възможностите за прегрупиране
или за промяна на мястото – силно ограничени, което е изключително удобно за
властовите структури, но не и за подопечните им обекти. „Когато имаме струк-
тура тип дърво, това означава, че нито един елемент от дадена единица не е свър-
зан с която и да е друга единица, освен посредством единицата като цяло“ (Алек-
сандър, К. Градът не е дърво, В: сп. Архитектура, 1982, № 2, с. 42).
2 Метафорите биват „умъртвявани“, т. е. превръщани в термини чрез процеса на
лексикализация. В резултат на това те изгубват евристичните `и характеристи-
ки, а пътят, по който са възникнали бива забравен. След лексикализацията се
приема, че думата има само едно и то буквално значение. Илюзия е обаче да се
счита, че думите притежават собствен смисъл сами по себе си. Буквалният сми-
съл е лексикализиран, тоест станал е общоупотребителен, но той не е заложен в
произхода на думите. Разграничението между буквално и метафорично просто
отбелязва конфликта, съществуващ между две различни интерпретации, една-
та от които използва само лексикализирани стойности, докато другата устано-
вява нова семантична реалност. Рикьор, П. 1994 Живата метафора, С., 1984,
„Лик“, с. 316. Виж също: Ортега-и-Гасет, Х. Естетически есета, С., 1984, Наука
и изкуство, с. 206-210.
159
3 Атали, Ж. Речник на ХХІ в., С. 2000, Лик, с.28.
4 Дефинирането на тероризма е ключов проблем на съвременната политика.
Срвн. напр. Conces, R. Legitimacy and The Withering Away of Utopia. Kakanien
2004 1:117-119.
5 Виж Хънтингтън, С. 1999. Сблъсъкът на цивилизациите и преобразуването на
световния ред (София, Обсидиан).
6 Виж напр. Pipes, D. 2001. The Danger Within Militant Islam in America. www.
danielpipes.org. За генеалогията на образа на исляма като враг в американска-
та популярна култура виж Ahmed, A. 1988. Discovering Islam: Making Sense of
Muslim History and Society (Routledge: New York), pp. 1-3, 152-3.
7 Виж напр. Ahmed, A. 1988. Discovering Islam: Making Sense of Muslim History and
Society (Routledge: New York), pp. 65-89.
8 Виж напр. парадоксално звучащото днес изказване на Ърнест Гелнър: „Не исля-
мът е породил модерния свят, но е напълно възможно да се окаже, че в сравне-
ние с всички останали религии, той е най-добре адаптиран към него.“ (Gellner,
E. 1984. Foreword. In: Arjomand, S. (ed.) From Nationalism to Revolutionary Islam
(London etc., 1984) В тази връзка виж също Gellner, E. 1981. Muslim Society
(Cambridge University Press: Cambridge).
9 Напр. към 1990 г. средният доход на глава от населението в Саудитска Арабия е
между 22000 и 25000$ (в сравнение с 350$ в Пакистан, 150$ в Бангладеш).
10 Виж напр. сходната логика, която Хонет установява в расизма и ксенофобията
в Германия: Хонет, А. 2003. „Расизмът като деформация на възприятията“. Кри-
тика и хуманизъм 2003 16:123-130.
11 Виж Shariati, A. 1999. On the Sociology of Islam (Mizan Press: Berkely).
12 В тази връзка виж например класическия анализ на Habermas, J. 1975.
Legitimation Crisis (Boston: Beacon Press).
13 За подробен анализ на този въпрос виж Armstrong, K. 2002. The Battle for God:
Fundamentalism in Judaism, Christianity, and Islam. (Harper Collins: London). Виж
също: Банчев, Б. 2004. Ислямската интерпретация на терора – от Хасан ас Сабах
до Осама бин Ладен. – В: Ислямска заплаха или заплаха за исляма? (София, 2004).
14 Said, E. Covering Islam: How the Media and Experts Determine how We See the Rest of
the World. (New York: Pantheon Books, 1981).
160
Глава седма
РОМИТЕ-МЮСЮЛМАНИ – ВЪЗМОЖЕН РИСК
ЗА НАЦИОНАЛНАТА СИГУРНОСТ
1. Ромите за ислямския фундаментализъм на Балканите:
„Не, благодаря!“
(Драган Тодорович, Драголюб Джорджевич)
2. Циганите-мюсюлмани и ислямският тероризъм
(Асен Колев)
1. РОМИТЕ ЗА ИСЛЯМСКИ ФУНДАМЕНТАЛИЗЪМ
НА БАЛКАНИТЕ: „НЕ, БЛАГОДАРЯ!“ *
1.1. Ромският национализъм
На миналогодишната среща на учени от България и Сърбия, каквато се
провежда за първи път1, чрез доклада на професор д-р Петър-Емил Митев
участниците имаха възможността да се запознаят с интересната хипотеза, че
е твърде възможно в близко бъдеще трите етнически групи – български тур-
ци, помаци (българи-мюсюлмани) и ромите с ислямско вероизповедание да се
превърнат в „резервоар“ на международния тероризъм, като в частност се има
предвид навлизане на ислямския фундаментализъм в България.
Професор Митев предпазливо акцентира върху обстоятелството, че ро-
мите, доколкото раждаемостта в редица страни намалява все повече, скоро ще
се превърнат в най-многочисленото европейско етническо малцинство, при
това притежаващо изключително голям дял подрастващо поколение. Впрочем
тази демографска експлозия не е обвързана с реалния социално-икономичес-
ки статус на ромите в която и да било от балканските държави. И въпреки че
в България освен Рамковата конвенция за защита на националните малцин-
ства (1999г.) и Закон против дискриминацията (2003г.) е приета също и Рам-
кова програма за равноправна интеграция на ромите в българското общество
(1999г.)2, техният собствен статус, без да е никак преувеличено, с днешна дата
все още представлява статус на „етно-класа“, или „под-класа“, която е марги-
нализирана на редица равнища.
Според последните статистически данни от 2001 г. в България живеят 370
908 роми, а според други неофициални изследвания – около 900 000. Повечето
161
от тях са от мюсюлманско вероизповедание. Въпреки че въпросът с основни-
те граждански права на ромите беше принципно решен още в първите години
на постсоциалистическия период, все пак в България преобладава откровено
негативно отношение спрямо ромите. „Вникването в очевидните проблеми на
ромските гета от перифериите на всеки български град или село или е повърх-
ностно, или изобщо липсва. Ромите в България, вследствие липсата на качест-
вено образование, високия ръст на безработицата, невъзможността за обезпе-
чаване на елементарни условия за живот на цялото семейство, а също и с изпа-
дане под зависимостта на различни пороци, остават пленници в „омагьосания
кръг на нищетата“. Необразованите, полуобразованите и ромите с ниска обра-
зователна степен съставляват 60 % от цялата ромска общност (над 7-годишна
възраст). В края на 90-те години на миналия век изследвания показват, че 70 %
от работоспособното ромско население е безработно, а 60 % от всички получа-
ващи социални помощи са от ромски произход. Нарасналата дребна престъп-
ност с участие на роми предизвиква открито обществено негодувание, което
обаче поражда ответна реакция от противната страна.“3
Крайната безперспективност, допълнително провокирана от дискрими-
нацията и дълбоко вкоренените стереотипи на отношение към тях, доведе
до изявен ромски национализъм, насърчаван от страна на фундаменталисти
от арабските страни. Неотдавна със съответната политическа подкрепа беше
създадена първата ромска политическа партия „Евро-Рома“, която спечели и
депутатско място в Българския Парламент.
Положението на ромите в Сърбия по същество не се различава от така
изложената ситуация в България. Според последното преброяване от 2002 г.,
в Сърбия живеят 108 133 роми; в по-голямата си част православни, по-ма-
лък брой са привърженици на Исляма. От друга страна, демографи изчисляват
броя на живеещите в Сърбия роми като значително по-голям – около 450 000.
Мнозинството от тях са концентрирани в Югоизточна Сърбия, а в отделни
общини (Буяновац, Бойник, Владичин Хан) делът на ромите спрямо броя на
общото население достига до 1/3. Разликата между декларирания и изчислен
брой на ромите е следствие от „етническата мимикрия“, т.е. решението на са-
мите роми при преброяването на населението да се обявят за членове на друга
народност, а не за роми. Социолозите на културата4 обясняват, че мимикрията
сама по себе си е израз на силното недоверие между различните етноси. Кога-
то член на една общност използва прийома на „етническо маскиране“, за да се
обяви за член на друг етнос, с това той ясно изразява недоверието си спрямо
членовете на посочения етнос, защото в противен случай той не би се стремил
точно към тази общност, ако тя предварително се е отнесла към него с подоба-
ваща толерантност и е уважила неговата собствена идентичност.
Исторически Сърбия е една от последните държави, които признаха на
ромите статуса на национално малцинство. С това се институционализира-
162
ха необходимите предпоставки за ускоряване процеса на общото социално-
икономическо еманципиране на ромите. Скоро след това беше сформиран и
първият Национален комитет на ромите в Сърбия и Черна Гора, а Правител-
ството на Република Сърбия учреди Комитет на Република Сърбия за нацио-
налните малцинства, където ромите участват равнопоставено наред с оста-
налите етнически малцинства в Републиката. Това са първите стъпки към ре-
шаване на натрупаните проблеми; налице са множество паралелни фронтове,
на които предстои да се работи координирано, в това число по най-първосте-
пенния въпрос – опровергаването на вековни предразсъдъци спрямо ромско-
то население. Както сочат първоначалните ни изследвания5, висшият клир на
нито една от водещите религиозни общности в Сърбия (Сръбска Православна
Църква, Римокатолическа Църква и Ислямска общност) не проявява особен
интерес към проблема за смекчаването на негативните последици от ромската
дискриминация. Нещо повече, в отговор на тази незаинтересованост от стра-
на на посочените религии се разви друг процес – протестантизация на сръбс-
ките роми, – какъвто, ако трябва да се направи сравнение, в България протича
вече повече от едно десетилетие.
Следователно, за разлика от България, в Сърбия не може да се говори за
нарастване на ислямското влияние в средите на ромите мюсюлмани. Това оба-
че не значи, че не се изразява бурна реакция в тяхно лице по повод инцидентни
расистки нападки от страна на преобладаващото етническо мнозинство, неза-
висимо дали става дума за териториите, в които мнозинство са сърбите, или за
областите, където преобладават албанци; това са единични случаи от практи-
ката. Както се оказва, тук става дума за реактивен национализъм, който засега
все още не е систематично анализиран на емпирично ниво. Неговата поява се
дължи преди всичко на засилената тенденция към недоверие и подчертан страх
по отношение на другите етноси. Ето защо този национализъм няма агресив-
ните и тоталитаристки черти, които са характерни за други национализми на
Балканите, а тук става дума за дефанзивен национализъм. Още една специфич-
на особеност на този ромски национализъм е, че той не се материализира в ин-
ституционални форми, каквито например съществуват при сръбския и хър-
ватския национализъм, както и че не се обляга на някакви псевдотеоретични и
псевдокултурни идеи. Все още е твърде незначителна прослойката на ромския
интелектуален елит, който би бил в състояние да вдъхне самочувствие у ромс-
ката общност и да я стимулира за активно участие в рамките на общия полити-
чески живот на сръбското общество. Затова ромският национализъм е далеч не
толкова опасен, както някой би сметнал от пръв поглед. Ако трябва да се нап-
рави някаква прогноза, тогава въпросът е по кой път ще поеме този национа-
лизъм – дали в посока на заздравяване вътрешната консолидация на ромската
нация, или по посока на вътрешната сегрегация и шовинистичен подем.
Тук ще се опитаме да разгледаме възможностите и перспективите за ром-
ския национализъм в България и Сърбия чрез дефиниране на етническата
163
(не)толерантност в двете държави, което ще покаже отношението на мнозин-
ството от населението спрямо ромите, както и това на ромите спрямо етничес-
кото мнозинство. Обекти на изследването ще бъдат етническата дистанцира-
ност и религиозната толерантност.
1.2. Етническа дистанцираност
Проучването на етническата (не)толерантност в България и Сърбия за-
почваме с определяне и съпоставяне на етническата дистанцираност у мно-
зинството от населението спрямо ромското малцинство. Използваме няколко
изследвания от последното десетилетие, имащи за цел да проследят намалява-
нето или увеличаването на междуетническата дистанцираност.
В България
Таблица 1
Етническа дистанцираност спрямо ромите в България (в %)
Да Не
Спрямо 1 2 3 4 5 1 2 3 4 5
Бих сключил брак 5 5 3 5 4,3 95 95 97 95 76,9
Бих имал приятел 31 27 26 26 42,2 69 73 74 74 33,9
Бих приел за съсед 42 34 27 38 48,9 58 66 73 62 24,9
Бих работил заедно във фирма 53 40 38 49 58,4 47 60 62 51 23,4
Бих живял заедно в един град 63 55 54 62 59,5 37 45 46 38 17,7
Бих живял заедно в една държава 73 66 68 71 59 27 34 32 29 15,4
Легенда:
1. Изследване „Връзки на съвместимост и несъвместимост във всекидневието на
християни и мюсюлмани в България“ (Международен център по проблемите на мал-
цинствата и културното сътрудничество, ръководител на проекта – д-р Петър-Емил
Митев, изследването обхваща 1044 лица от цялата страна, 1994 г.);
2. Изследване „Формиране на култура на мира сред младите поколения от етно-
религиозните общности в България“ (Международен център по проблемите на мал-
цинствата и културното сътрудничество, ръководител на проекта – проф. д-р Петър
Балкански, изследването обхваща 1035 лица от цялата страна, 1998 г.);
3. Изследване „Европейски нагласи на младите хора от етнорелигиозните общ-
ности в страната“ (Международен център по проблемите на малцинствата и култур-
ното сътрудничество, ръководител на проекта – д-р Петър-Емил Митев, изследването
обхваща 928 лица от цялата страна, 2000 г.)
4. Изследване „Българската младеж – 2002“ (Международен център по проблеми-
те на малцинствата и културното сътрудничество, ръководител на проекта – д-р Пе-
тър-Емил Митев, изследването обхваща 1009 лица от цялата страна, 2002 г.).
5. Изследване „Quality of Interethnic Relations, Consciousness About Regional Identity
and Possibilities of Cooperation and Integration at the Balkans“ (ръководител на проекта
164
– проф.д-р Любиша Митрович (ръководител на изследването за България – д-р Мая
Русева), изследването обхваща района на Велико Търново и Шумен, 2003 г.).
Анализът на цитираните данни от таблица 1 показва ръст на етническата
дистанцираност на мнозинството от населението спрямо ромското малцин-
ство през 1998 и 2000 г., а след това лек спад, до известна степен, през 2002 г.
(но само в сравнение с 2000 г., тъй като дистанцираността принципно се уве-
личава от 1994 г. насам). Ако сравним тези данни с резултатите от изследване-
то през 2003 г., дистанцираността забележимо намалява, но явно не е напълно
изчезнала. Резултатите от изследването през 2002 г. показват липса на промя-
на в нагласата относно сключване на брак и поддържане на приятелски от-
ношения с представители на ромската общност, въпреки че наблюдаваме лек
спад при негативния отговор относно създаване на съседски отношения и ко-
лективна работа в една и съща фирма. Също така, желанието за съвместно съ-
жителство в рамките на една държава се покачва с няколко процента, съгласно
отговорите на мнозинството от българското население.
Таблица 2
Етническа дистанцираност между българите християни и ромите
(позитивни отговори в %)
Спрямо Българи Християни
(Анкетирани =872)
Бих сключил брак с ром 3
Бих приел ром за приятел 28
Бих приел ром за съсед 27,5
Бих работил заедно с ром 40
Бих живял с роми в едно селище 55
Бих живял с роми в една и съща държава 69
Източник: Yanakiev, Y. (2004), „Public Perception of Inter-Ethnic Relations in Bulgaria“.
In: N. Genov (ed.) „Ethnic Relations in South Eastern Europe“ (pp. 47-65), Berlin, So.a,
Friedrich-Ebert-Stiftung (Free University Berlin) Institute of Eastern European Studies.
Според резултатите от изследването, което е извършено в България през
януари 2003г., по думите на Я. Янакиев (Y. Yanakiev), „докато междуетническо-
то отношение на българи към български турци се е откъснало от критичното си
ниво от началото на 90-те, отношенията между българи и роми все още се дек-
ларират като проблематични. В 2003 г. само 16 % от анкетираните са ги оцени-
ли като „много добри“, а мнозинството от 75 % ги намират за „лоши“ или „доста
лоши“. Важно е да се спомене, че българите преценяват отношенията между две-
те народности по-негативно, отколкото го правят ромите. При ромската общ-
165
ност оценката „лоши“ и „доста лоши“ е заявена от 53 % от анкетираните, докато
останалите 41 % оценяват взаимоотношенията като „много добри“ или „добри“.6
Според Янакиев анализът на данните налага заключението, че подобрява-
нето на отношенията между българи-християни и български турци не е дове-
ло до позитивен „заразен“ ефект върху отношението на българите към роми-
те. Нещо повече, ромската популация очевидно е дезинтегрирана и изолирана
както от страна на мнозинството, така и от страна на останалите малцинстве-
ни общности. Предразсъдъците спрямо нея са твърде силни и спрямо нея ет-
ническата дистанцираност е много по-голяма в сравнение с отношението към
други общности. Мнозинството българи-християни се съгласяват само с два
вида съжителство с роми: съвместно съжителство в един и същ регион и една
държава. По-малко от година след анкетата не се установява спад на тенденци-
ята към дистанцираност от страна на мнозинството от българите спрямо дан-
ните от 2002 г.; напротив, данните сочат за възвръщане на нивото на негативна
етническа дистанцираност от предишното десетилетие.
Данните от последното изследване са основание да заключим, че са нали-
це значителни промени в етническата и културна ситуация в България. Пър-
во, междуетническите отношения между българи-християни и български тур-
ци значително са се променили в позитивна насока през последното десетиле-
тие, при това реципрочно: в този аспект етническата дистанцираност сериоз-
но се е снижила в периода на демократичното развитие на българското общес-
тво. Същевременно, въпреки пониженото влияние на споделяните стереоти-
пи и предразсъдъци, все още съществуват известни негативни нагласи между
хората от различни етнически групи. Тези нагласи са дълбоко вкоренени в ма-
совото съзнание и са исторически обусловени. Трябва да се отбележи и ръстът
на тенденциите към самоизолация от страна на ромската популация. Самата
тя претендира да е общност, крайно открита спрямо останалите, но постепен-
но „започва да губи своята откритост“.
В Сърбия
Таблица 3
Етническа дистанцираност спрямо ромите в Сърбия (в %)
Да Не Нямам мнение
Спрямо 1 2 3 4 1 2 3 4 1 2 3 4
Бих сключил брак - 8,1 8,9 6,2 79,5 80 88,4 83,5 - 11,9 2,7 10,3
Бих приел за приятел - 53,2 52,1 53,9 24 32,3 42,5 31,8 - 14,5 5,5 14,3
Бих приел за съсед - 47,6 47,9 52,2 30 39,9 50 33,9 - 12,4 2,1 13,9
Бих работил заедно в
една фирма
- 58,5 54,8 60,4 18 30,8 45,2 26,1 - 10,7 - 13,5
Бих работил под негово
ръководство
- 32,5 24,7 26,9 51,5 54,3 75,3 62,4 - 13,2 - 10,7
166
Бих живял заедно в

един град
- 64,5 58,9 67,8 16,9 25,6 40,4 20,2 - 9,8 0,7 12
Бих живял заедно в
една държава
- 65 65,1 68,8 15 25,2 34,9 19,2 - 9,8 - 12,1
Легенда:
1. Изследване „Sociocultural Adaptation of the Romanies in Serbia in the Transition
Processes – Integration, Assimilation or Segregation?“ (ръководител на проекта – проф.д-
р Драголюб Б. Джорджевич; изследването е извършено на територията на Република
Сърбия (включително Войводина, без Косово), 1999 г.).
2. Изследване „Religious Life of Orthodox and Muslim Romas in Western-Southeast
Serbia“ (ръководител на проекта – проф.д-р Драголюб Б. Джорджевич; изследването
обхваща районите на югозападна и югоизточна Сърбия, 2001 г.).
3. Изследване „The Roma Between the Serbs and Albanians in Bujanovac and Preshevo
(Political and Cultural Causes of Con.icts)“, (ръководител на проекта – проф.д-р Драго-
люб Б. Джорджевич; изследването обхваща общините Буяновац и Прешево, 2001 г.).
4. Изследване „Quality of Interethnic Relations, Consciousness About Regional Identity
and Possibilities of Cooperation and Integration at the Balkans“, (ръководител на проекта –
проф.д-р Любиша Митрович; изследването обхваща територията на югоизточна Сър-
бия, 2003 г.).
Тук трябва да се уточни, че всяко от приведените изследвания има различ-
на насоченост. Първото е най-обхватно по обем и визира цялата територия
на Република Сърбия (без Косово). Второто изследване е фокусирано върху
компаративния анализ на югоизточна и югозападна Сърбия, които като реги-
они имат собствени етнически и конфесионални специфики. Третото изслед-
ване, от своя страна, има за цел разкриване на специфичния статус на ромско-
то малцинство в южна Сърбия, който се обуславя от дългогодишните пробле-
матични отношения между сърби и албанци в Косово. Последното цитирано
изследване е проведено през 2003 година на територията на югоизточна Сър-
бия, северозападна Македония и централна и западна България, и е част от
реализацията на тригодишния проект (2002 – 2004 г.) „Културните и етничес-
ки отношения на Балканите – перспективи за регионална и европейска интег-
рация“ (разработен от Института по социология на Философски факултет на
Университета в Ниш, финансиран от Министерството на науката и защита на
околната среда на Република Сърбия). Анкетирани са 1800 лица, по 600 от вся-
ка от трите балкански държави.
Докато социалният негативизъм спрямо ромите в Сърбия през 1999 г. е
бил непосредствено насочен към конкретната хипотеза за сключване на брак
с роми, то две години по-късно забележимо е намаляло общото позитивно от-
ношение на мнозинството, т.е. сръбската нация, тези отговори бележат крайна
степен на етническа нетолерантност. Изключително дискриминационна наг-
167
ласа спрямо ромите е изразена от сърбите в Косово, и по-конкретно от те-
риторията на т.нар. Прешевска долина: наред с твърдо негативната позиция
по отношение на междуличностни контакти, особена тревога предизвиква и
процентът на несъгласието за съвместно съжителство в рамките на един град
и една държава. Отчасти етническият негативизъм на сърбите е разбираем,
като се има пред вид тяхната тежка ситуация в условията на превишаващо ги
по численост албанско население, както и фактът, че болшинството роми в Ко-
сово са от ислямско вероизповедание. Резултатите от изследването от 2003 г.
показват малко по-ниска степен на дистанцираност (с изключение на първи и
пети ред от таблицата) в сравнение с изследването от 2001 г. Въпреки всичко,
нивото на дистанцираност спрямо ромското малцинство в Сърбия е все още
доста високо.
1.3. Религиозна толерантност
Разглеждането на възможността за разпространение на някакъв вид ре-
лигиозен фундаментализъм сред ромите, в частност ислямския, не би било из-
черпателно без анализ на религиозната толерантност.
Съществува теория, че някои етноси, или конфесионално разграниче-
ни сегменти на една нация, са по-податливи на религиозното вдъхновение
от други, че апатията при първите може инцидентно да се превърне в „ре-
лигиозно заслепение“, като в екстремно състояние се стига дори до рели-
гиозен фанатизъм и фундаментализъм. Всеки от тези стадии би могъл да
трае доста дълго, но е напълно възможен и внезапният изблик на религи-
озна нетолерантност, провокирана от някакво актуално социалнозначимо
събитие. Войната, например тази в Босна и Херцеговина, е подобно екст-
ремно събитие.
Това е причината в наше изследване, проведено в Сърбия7, да включим и
проблема за религиозната толерантност на ромите, опитвайки се да установим
нивото на религиозен и конфесионален дисонанс между тях самите, както и
този между тях и останалите етноси. Така например, разпространено е мнени-
ето, че има принципна непоносимост между групата на ромите мюсюлмани,
от една страна, и техните братя християни, от друга страна, като в случая
е налице конфликт между различните религии – Ислям и християнство, но
същевременно се посочва и конфликтът между групата на протестантите
роми и групата на православните и ромите католици, което говори за конфе-
сионална нетолерантност. Какво обаче мислят по този въпрос самите роми,
дали самите те описват себе си като религиозно толерантни, или пък се само-
осъзнават като религиозни фанатици? (Таблица 4)
168
Таблица 4
Ромите и тяхната религиозна (не)толерантност
„Дали ромите са религиозно толерантни или са религиозни фанатици?“
Толерантни/Фанатици Роми
Анкетирани (в %)
Толерантни 527 / 79,8
Фанатици 28 / 4,2
Нямат мнение 105 / 15,9
ОБЩО 660 / 100,0
Легенда:
1. Изследване „Sociocultural Adaptation of the Romanies in Serbia in the Transition
Processes – Integration, Assimilation or Segregation?“ (ръководител на проекта – проф.д-
р Драголюб Б. Джорджевич; изследването е извършено на територията на Република
Сърбия (включително Войводина, без Косово), 1999 г.).
Данните сочат, че ромите смятат себе си за изключително толерантни вяр-
ващи (79,8 %), който факт може да се превърне в добра основа за хармонизира-
не на междурелигиозните и междуконфесионалните отношения вътре в ромс-
ката общност, както и за отношенията им с вярващите не-роми.
Следователно ромите сами се определят като религиозно толерантен ет-
нос, което мнение впрочем се споделя и от не-ромите (виж таблица 7). Но ако
се абстрахираме от тази тяхна самооценка, съществува подозрението, че тях-
ната толерантност се изявява само спрямо чуждото, т.е. спрямо не-ромите
привърженици на друга религия или конфесия, но не и спрямо собствените
съплеменници с друга вяра и вероизповедание. Това ни накара да разгледаме
случаите на конфликти между православни роми и роми мюсюлмани при пог-
ребения. Не особено често, но отвреме навреме се говори или пресата описва
случаи, в които група роми мюсюлмани са осуетили погребение на техен пра-
вославен съплеменник в тяхното гробище, или пък обратното. Запитахме ро-
мите дали са били свидетели на такива случаи в тяхното родно място, или пък
дали са чували за такива случаи (таблица 5).
Оказва се, че слуховете и догадките по този въпрос не са съвсем безосно-
вателни. Болшинството роми (58,1 %) не знаят и не са чували за съществува-
нето на подобна забрана, но не е маловажен фактът, че 14,3 % твърдят, че има
неписана забрана върху погребването на съплеменник от друга религия, а де-
сет процента знаят за подобни случаи, въпреки че не им е известно да същес-
твува подобна забрана.
Трагична ирония се крие в това, че роми забраняват погребването в тях-
ното собствено гробище на съплеменник с друга вяра или вероизповедание.
169
Като че ли не са им били достатъчно проблемите с погребването и гробищата,
които са били предизвикани от етническото мнозинство, и когато се е стига-
ло до расистки изблици, че сега вече ромите демонстрират религиозна нетоле-
рантност и между самите себе си.
Как тези отговори се разпределят според религиозна принадлежност (пра-
вославни роми и роми мюсюлмани) и по местоживеене (югоизточна Сърбия и
югозападна Сърбия) (таблица 6)?
Става ясно, че случаите, в които роми мюсюлмани възпрепятстват погре-
бение на православен, надвишават като количество (20,8 % + 15,3 % = 36,1 %)
обратните случаи (14,8 % + 10,9 % = 25,7 %), а също и че тази практика е по-
разпространена в югоизточна Сърбия (26,3 %), отколкото в югозападната част
(19,8 %). Тези данни се потвърждават и от предишни емпирични проучвания
в същите райони.
Говорейки за ромите, ние искаме да подчертаем, че тяхната потенциална
нетолерантност намира израз в две насоки: спрямо съплеменници и спрямо
съседните етноси от различни конфесии или друга религия. Макар че би се
сторило странно за мнозина, религиозната враждебност спрямо „другия“ и
„различното“ се проявява с различен интензитет у различните етнически гру-
пи и религиозни малцинства. Дали сърбите имат представа за ромската рели-
гиозна (не)толерантност? По принцип се смята, че болшинството от сърбите
не възприемат ромите като религиозни фанатици (таблица 7).
Таблица 5
Конфликти на ромски гробища 1
„Случвало се е православни роми да забранят погребенията на роми
мюсюлмани в тяхното гробище, както и обратното – роми мюсюлмани
да осуетяват погребение на православен ром. Как е решен този въпрос
във Вашето селище, имало ли е такива случаи на Вашето гробище?“
Отговор Анкетирани %
Да, съществува неписана забрана 95 14,3
Да, има такива случаи, но не съществува строга забрана 69 10,4
Не, православни и мюсюлмани роми се погребват без
разлика
114 17,2
Не зная, не съм чувал за такава забрана 386 58,1
ОБЩО 664 100,0
Легенда:
1. Изследване „Religious Life of Orthodox and Muslim Romas in Western-Southeast
Serbia“ (ръководител на проекта – проф.д-р Драголюб Б. Джорджевич; изследването е
извършено в югозападна и югоизточна Сърбия, 2001 г.).
170
Таблица 7
Сърбите за религиозната (не) толерантност на ромите
„Дали ромите са религиозно толерантни, или са фанатици?“
Националност
Толерантни/фанатици Сърби
Анкетирани (в %)
Толерантни 223 / 52,5
Фанатици 53 / 12,5
Нямам мнение 149 / 35,1
Общо 425 / 100,0
Легенда:
1. Изследване „Sociocultural Adaptation of the Romanies in Serbia in the Transition
Processes – Integration, Assimilation or Segregation?“ (ръководител на проекта – проф.д-
р Драголюб Б. Джорджевич; изследването е извършено на територията на Република
Сърбия (включително Войводина, без Косово), 1999 г.).
Близо половината сърби (52,5 %) заявяват, че смятат ромите за толеран-
тна етническа общност в религиозно-църковен контекст, докато около двана-
Таблица 6
Конфликти на ромски гробища 2
„Случвало се е православни роми да забранят погребение на роми
мюсюлмани в тяхното гробище, както и обратното – роми мюсюлмани
да осуетяват погребването на православен ром. Как е решен този въпрос
във Вашето родно място, имало ли е такива случаи във Вашето гробище?“
Отговор
Православ-
ни роми
Роми
мюсюлмани
Роми от ЮиС Роми от ЮзС Православ-
ни роми
от ЮиС
Роми
мюсюлмани
от ЮзС
Н % Н % Н % Н % Н % Н %
Да 65 14,8 15 20,8 76 15,3 19 11,4 58 18,2 7 5,8
Да, но... 48 10,9 11 15,3 55 11 14 8,4 40 12,5 8 6,6
Не 71 16,1 17 23,6 89 17,9 25 15,1 53 16,6 18 14,9
Не зная 256 58,2 29 40,3 278 55,8 108 65,1 168 52,7 88 72,7
Общо 440 100 72 100 498 100 166 100 319 100 121 100
Легенда:
1. Изследване „Religious Life of Orthodox and Muslim Romas in Western-Southeast
Serbia“ (ръководител на проекта – проф.д-р Драголюб Б. Джорджевич; изследането е
извършено на територията на югозападна и югоизточна Сърбия, 2001 г.).
171
десет процента ги обявяват за фанатици. Твърде голям процент от анкетира-
ните (35,1 %) не могат да отговорят, т.е. нямат твърдо установено мнение, ко-
ето в случая говори, че в своя религиозен живот сърбите все още нямат опита
от близки и трайни контакти с роми от същата вяра или роми друговерци8.
1.4. Заключение
Сравнявайки резултатите от емпиричните изследвания, като генерално
заключение се налага изводът, че етническата дистанцираност в България и
Сърбия бележи спад. Все още 4/5 от сърбите в югоизточна Сърбия отхвърлят
възможността за сключване на брак с ром или ромка, а 3/5 от тях не биха ги
допуснали на своето работно място. Негативните отговори за останалите ва-
рианти на съвместно съжителство са по-ниски от 5 % (спадът на дистанцира-
ността е още по-забележим, ако се сравнят с отговорите на сърбите от Преше-
во и Буяновац). Особено обнадеждаваща е изказаната готовност но мнозин-
ството от българския народ за съвместно съжителство със съгражданите им
от ромски произход; в сравнение с януарското емпирично изследване, което
цитира Янакиев, нашите колеги отбелязват качествен ръст същата есен. Брач-
ните отношения все още категорично се отхвърлят, но останалите отговори
недвусмислено говорят за желание за поддържане на приятелски, съседски и
колегиални отношения от страна на 15 % до 20 % от мнозинството. Доколкото
тук става дума за отношения, свързани с ежедневното общуване, то високата
степен на откритост в общуването при българите заслужава уважение. Един-
ствено изненадваща е ниската степен на желанието за съжителство в рамките
на една държава, тъй като в този случай става дума за лични контакти с най-
малка степен на вероятност. В интерес на истината, впрочем, трябва да бъде
отбелязана и групата на т.нар. неутрални отговори, заявени от почти полови-
ната анкетирани при изследванията. В сравнение с тези на сърбите и македон-
ците, отговорите на българите по този начин относно вариантите на социал-
ни контакти са понякога два пъти повече, както вече отбелязахме в предишни
изследвания9. Остава въпросът доколко опцията „нямам мнение“, зад която
се крие една несигурност, при други обстоятелства не би се проявила като по-
ложителен или отрицателен отговор. Може би точно затова е изключително
важно в коя посока ще тръгне в близкото бъдеще националното мнозинство
за изграждане на политиката си спрямо представителите на ромското етни-
ческо малцинство във всяка от посочените държави.
От друга страна, когато се засяга въпросът за ромската религиозна толе-
рантност – доколкото те се самооценяват като доста толерантни, а за такива
ги смята и мнозинството от съответното население, – то всъщност не всичко е
наред при техните междуконфесионални и междурелигиозни отношения. При
все че няма изчерпателни статистически данни по този въпрос, даже и първо-
началните проучвания и откъслечна информация сочат, че между тях същес-
172
твува скрито противопоставяне с оглед на различието по религия и вероизпо-
ведание – но все пак не би могло да става дума за какъвто и да е фанатизъм,
още повече за фундаментализъм. Този конфликт има редица негативни след-
ствия, най-важното от които е: застой, или дори блокиране, на по-нататъш-
ната етническа интеграция и извоюване на абсолютна равноправност. Про-
тивно на популярното твърдение, че религиозният и конфесионален плурали-
зъм има негативни последици за ромите и тяхната етническа интеграция, уси-
лията трябва да се насочат в полза на формиране на съзнанието, че той може
да бъде използван за позитивните цели на културното обогатяване – защото
той сам по себе си е едно богатство.
Въпреки всичко изложено дотук, изключено е да се стигне до религиозен,
в частност – ислямски фундаментализъм при ромите. Ние твърдим, че роми-
те решително биха отвърнали на всеки подобен намек: „Не, благодаря – за ис-
лямски фундаментализъм на Балканите!“ Остава отговорността на национал-
ните мнозинства от балканските общества да протегнат приятелска ръка на
ромите и да подкрепят тази тяхна позиция.
2. ЦИГАНИТЕ–МЮСЮЛМАНИ
И ИСЛЯМСКИЯТ ТЕРОРИЗЪМ
2.1. Предпоставки за ислямизъм и тероризъм
сред циганите-мюсюлмани в България
В съвременните условия в живота на циганите-мюсюлмани има сериозни
предпоставки и условия за проникването на радикалния ислям и проявите на
тероризъм. И то не се дължи на сблъсък на цивилизации и култури, а на соци-
алното неравенство, бедност, социална изолация и пр. на циганското населе-
ние. За съжаление по тази тема малко се говори в нашата страна. А социалното
неравенство е сериозна база за тероризъм, тлеещи конфликти на етническа и
религиозна основа в България.
Предпоставките за проникването на радикалния ислям сред циганите-
мюсюлмани и условията за прояви на тероризъм сред тях са:
1. Демографски растеж. Общият брой на ромите е широко дискутирана тема
у нас, както и в ред други европейски страни, където се забелязва бързо увелича-
ване на ромското население. Според преброяването от 2001 г. в България живеят
365 797 цигани или роми, докато френският циганолог Жан-Пиер Лижуа посоч-
ва, че в България живеят около 850 хил. роми, а страната ни е на второ място по
брой на циганско население в света.10 Сериозното разминаване в данните за броя
на циганското население в България води до подценяване на тези етнически об-
щности, до липсата на политика за решаване на техните проблеми.
173
„Но преди всичко трябва да си отговорим на въпроса – казва Антон Дон-
чев – кои са ромите и колко са те в България?“ Очевидно, не е едно и също
нещо в програма за промени да бъдат включени 300 000 или 1 000 000 души.
Чуйте това признание: „Статистиката ни се оказа напълно неспособна да от-
рази реалния брой на ромите“.11
2. Социални и икономически проблеми на циганите в България. Многок-
ратно повтаряме, че социалните и икономическите проблеми на циганското
население в България са сериозна база за проникването на нетрадиционни
идеи и религии у нас и то не само сред циганите-мюсюлмани, но и сред цига-
ните-християни.
Ето и някои данни по този въпрос12:
– Световната банка в едно свое изследване за 2003 г. посочва, че 25 % от
бедните в България са от малцинствата, от тях 2/3 са роми;
– безработицата сред циганското население към 2001 г. достига до 70 %;
– по образование циганите са:
– с начално – 35 %; – със средно – 9 %;
– с основно – 40 %; – над средно – 0,05 %;
– без образование – 16 %;
– здравният статус е следният:
– страдат от хронични заболявания – 81 %;
– всеки десети посочва, че има двама и повече инвалиди в семейство-
то си;
– най-честите заболявания са следните: сърдечно-съдови, заболява-
ния на дихателните пътища, туберкулоза, различни видове хепа-
тит, стомашно-чревни, чернодробни и др.
В резултат на това тежко положение циганите превръщат бедността си в
основен движещ момент в живота си. Бедността, социалната изолация и лип-
сата на надежда за по-добро са основните мотиви за усвояването на нерегла-
ментирани отношения и поведение, а причина за това не е само ислямската
религия. Георги Стоянов в книгата си Тероризмът: история и генезис пише:
„Тероризмът е тясно свързан с икономическото и политическото развитие на
обществото“.13
3. Проблеми с етно-културната идентичност. За циганите-мюсюлмани
днес е характерно силното търсене на етническата си идентичност. Това, че те
не се приемат за цигани, а турците не ги приемат за такива, стимулира сред
тях понякога нетърпимост, агресивност и нервно поведение. „Отношението на
Другия – пише Ана Кръстева, – е съществено измерение на националната иден-
тичност както в етапа на нейното формиране, така и в зрелите `и форми“.14
Често циганите-мюсюлмани се самоопределят с термина „милет“, което е
мета-термин и значи малка народност, група от хора с еднаква религия, език,
традиции и обичаи. Циганите-мюсюлмани не толкова търсят по този начин
174
своята етнорелигиозна идентичност, колкото признанието на гражданското
общество и уважението към техния начин на живот, традиции и обичаи, т.е.
признаването им за нормални хора.
4. Сериозна причина за радикализирането на циганското население с мю-
сюлманско вероизповедание се явяват социалната им изолация и съществу-
ващият негативизъм към тях.
При разглеждането на етническите стереотипи българите определят цига-
ните по следния начин15:
– крадливи – 99 %; – коварни – 65 %;
– безгрижни – 94 %; – задружни – 65 %;
– мързеливи – 93 %; – развратни – 63 %;
– недисциплинирани – 86 %; – неблагодарни – 62 %;
– жестоки – 60 %.
Посочените данни са от националното изследване Етнокултурната си-
туация в България от 1992 г. и нямаме основание да посочим, че има положи-
телни промени в това отношение.
В доклада на комисията на ЕС от м. ноември 2002 г. във връзка с изпълне-
нието на Рамковата програма за интеграция на ромите пише следното:
„Съществуват симптоми за нараснало напрежение между ромите и бъл-
гарите. Ромските протести се наблюдават в няколко градове, като хората се
оплакват, че не са им изплатили социалните помощи дълго време. Бурни про-
тести от страна на ромската общност възникнаха в Столипиново, една от най-
гъсто населените с ромски семейства области в предградията на Пловдив, след
като месната електрическа компания спря електричеството поради неплатени
сметки.“16
Както в медиите, така също и в общественото пространство често тези
конфликти се определят като междуетнически. Но база за тези конфликти са
икономически отношения и интереси, а не етническите отношения.
Американският учен Кенет Болдинг определя конфликта като „ситуация
на съперничество, в която страните осъзнават несъвместимостта на потенци-
ални бъдещи позиции и в които всяка страна желае да вземе позиции, несъв-
местими с желанието на другата страна.“
Етническият конфликт предполага три елемента:
– Заплаха за идентичността – вече я има;
– Елит с политически умения и ресурси – в момента се формира;
– Подкрепа от трета страна: финансова, военна, политическа, но преди
всичко финансова, което също така вече го има сред циганите-мюсюл-
мани.
Този въпрос заслужава по-голямо внимание и отношение, за да се види в
момента сред циганите-мюсюлмани кои елементи съществуват и кои ги няма
още, за да се формира „етнически конфликт“.
175
В политиката като предпоставки за такива конфликти се посочват: „не-
равнопоставеността по отношение на власт и икономическо състояние; вло-
шаването на икономическата обстановка; ограничаването на комуникаци-
ите в обществото; разминаване на споделяните до тогава традиции и иден-
тичност“.17
5. Ислямът сред циганите-мюсюлмани. В основната си част циганите-мю-
сюлмани са сунити и живеят преди всичко в Южна България, на юг от Пазар-
джик – в Пловдивско, Хасковско, Кърджалийско, Старозагорско и т.н. Както
и другите мюсюлмани в България, така също и циганите-мюсюлмани спазват
петте основни стълба на религията, а именно:
– Единобожието – „Няма друг Бог, освен Аллаха, и Мохамед е неговият
пророк на Земята“;
– Молитвите – петкратните молитви на ден;
– Посещение на местата за поклонение и молитви;
– Милостиня – зекят и садака;
– Поклонничеството;
Характерно за циганите-мюсюлмани е това, че те не бяха така дълбоко
вярващи до 90-те години, но през последните 4-5 години има промяна в това
отношение, особено сред младите хора (и то преди всичко по време на оруч
– постенето) в големите и средно големите градове в Южна България. Това е
резултат от въздействието на външни фактории върху индивидуалното, а не
толкова върху религиозното съзнание, и то в семейна среда и в обособени-
те квартали, чрез подчертаването на висок стандарт на живот. Често тази ли-
ния се провежда от хора с висок материален статус, които са самозвани духов-
ни лица и имат контакт с мюсюлмански организации от Германия, Австрия,
Холандия. Трудно може да се прогнозират процесите, когато се изравнява
стойността на живота и смъртта в тези обособени квартали и махали. Тези
наблюдения са от Пловдив и Пазарджик.
2.2. Циганите-мюсюлмани между ислямизма и тероризма
От направения анализ се вижда, че първоначално проникването на нет-
радиционния ислям сред циганите-мюсюлмани става не толкова на базата
на религиозни, колкото на материални причини. Това е валидно за първия
около 5-годишен етап от началото на 90-те години. След това през следва-
щия етап в част от младите хора се очертава вече и една идейна убеденост
във вярата, което от подражание се превръща в начин на живот и ежеднев-
но поведение.
Тези два етапа създават условия и предпоставки за усвояването на ради-
калния ислям: съчетаването на материалните ценности с духовната жертвого-
товност – готовност да дадеш живота си за вярата и доброто материално съ-
ществуване на семейството. На този етап тези процеси не са така очертани,
176
за да могат да се направят генерални изводи, а анализи се правят въз основа
на всекидневните наблюдения и общувания с хората в двата региона: Пазар-
джишки и Пловдивски.
2.2.1. Ислямизмът сред циганите-мюсюлмани
Тюрсел Алиев, председател на Сдружението на турците в Пловдив, посоч-
ва във връзка с ислямския фундаментализъм следното през 2000 г.:
„Още преди години на всички органи е известно за навлизането на ислям-
ския фундаментализъм и традиционния ислям е застрашен. Арабски емисари
идват у нас всеки месец, а милиони долари, с които арабските страни захран-
ват България се разпределят от Главното мюфтийство по мечитите за проми-
ване на мозъците на младите хора. Такива мечити в „Столипиново“ има 7 – 8
и всички те са незаконни, тъй като не са регистрирани според чл. 14 от Закона
за вероизповеданията“.18
Разбира се, ние изразяваме своето несъгласие, че Главното мюфтийство е
проводник на ислямския фундаментализъм в нашата страна. Друг е въпросът
за контролните функции и ограничаването на нетрадиционния ислям у нас,
което трябва да е задача и задължение на Главното мюфтийство.
Считам, че е известно това, което се случи в Пазарджик, в кв. „Изток“ сред
циганите-мюсюлмани.
Според в-к „Марица“ „Съдят проповедник на радикалния ислям“:
„Ахмед Муса Ахмед е обвинен в проповядване на радикалния ислям в
България. Ахмед се посочва като представител на екстремистката организа-
ция „Халифат“, която е забранена в Германия и Турция. Той е имал за задача да
изгради мощни халифатски структури в страната. Освен в Пазарджик, Ахмед
развивал дейност и в Нова Загора, Хасково и Чирпан“.19
Според световните медии през следващите 4-5 години сред мюсюлманите
от Източна Европа особено активна роля щяла да изиграе „Ансар ал Ислям“ –
организация за вербуване на „нови бойци за свещената война Джихад от стра-
ните от Източна Европа“ – този сигнал е от края на м. януари т.г. от Германия.
Това вече е нов етап, защото се залага на ислямската идентичност, т.е. на
религията, а не на етническата идентичност.
Във вестник „24 часа“ в статията „Радикалният ислям навлиза в България
чрез цигани-емигранти“ пише: „Напоследък капланджии и сюлейманджии
„инвестират“ в българските цигани, твърдят от Главното мюфтийство. Наши-
те роми гурбетчии са вербувани от двете организации. Явно капланджии са
добри психолози, защото хората, които подбират сред ромите, им стават вер-
ни и бързо създават молитвени домове в махалите.
Над 12 мечита има в кв. „Столипиново“, в Пазарджик, в Кърджали, в Ка-
занлък и на други места. Те не са изградени с наши пари, а изцяло с чуждо фи-
нансиране. Европейските направления на радикалния ислям навлизат в Бъл-
177
гария чрез цигани емигранти, а мисионерите от арабския свят продължават
нашествието с проповеди и книги в помашките села. Лидерите и на двете тече-
ния действат заедно, когато е необходимо“.20
Този цитат е дълъг, но разкрива съдържателните страни на проникването
на ислямския фундаментализъм сред циганите-мюсюлмани у нас. Темата ос-
тава отворена за коментар, анализ, проучване и т.н., т.е. за бъдеща задълбоче-
на научна работа и практически мерки за ограничаването на фундаментализ-
ма в нашата страна.
Ислямът и ислямизмът, колкото терминологически да си приличат, всъщ-
ност са две различни гледища за ролята на исляма в живота на вярващите мю-
сюлмани.
Характерна особеност в това отношение е, че ислямът в неговата общес-
твена ангажираност на вярващите внушава онова, което трябва да се осъ-
ществи преди всичко в личен план, но не в неговата каноническа същност, а
в неговата тълкувателна същност и значение. Именно в това е съществената
разлика между исляма и ислямизма, т.е. в канона и тълкуването му. Ето и
един пример: основното измерение на „джихад“ според каноничния ислям е
вътрешната борба в човека – между злото и доброто, лявата и дясната част
от тялото и т.н. Според ислямистите „джихад“ е само „свещена война сре-
щу друговереца чрез джихад на меча, джихад на сърцето, джихад на езика и
джихад на ръката. За тази цел често се използва първата част от изречение-
то в Корана: „…и убийте в името на Аллаха – вашата религия – тези, които
искат да убият вас“.
И продължението: „но не започвайте първи враждата“ (2:19).
Ето и още няколко примера за сравнение:
ислямът ислямизмът
– джихад на езика – джихад на меча
– вяра и дух – вяра и действие
– духовност – действие
– молитва – джихад
– писание – меч
Организацията „Мюсюлмански братя“ по въпроса за създаването на „све-
товното ислямско общество“ посочват следното: „Ислямът – това не е само
дух и вяра, но и власт и изпълнение: това е учение и законодателство. Ислямът
едновременно е и религия и средство за излекуване: духовност и действие; мо-
литва и джихад; писание и меч; и тези елементи са неделими един от друг“.21
И още един цитат: „Аллах е нашата цел, Пророкът – ръководител, Кора-
нът – Конституция, джихад – път, смъртта в името на Аллаха висш стремеж“.
Това са новите аспекти на ислямизма, които се разпространяват в свето-
вен мащаб. И в страните, където има бедност и мизерия този нов вид исля-
мизъм намира много лесно база за развитие и функциониране в противовес
178
на досега съществуващите традиционни отношение на взаимно уважение и
търпимост.
2.2.2. Тероризмът и циганите мюсюлмани
В книгата си Тероризмът Георги Стоянов посочва: „Законосъобразни кри-
терии за тероризма са: 1. Организацията следва да бъде чуждестранна; 2. Орга-
низацията следва да се занимава с терористична дейност, съгласно определе-
ното в раздел 212 (а) (3) от Закона за имиграцията и националността в САЩ; 3.
Действията на организацията следва да заплашват сигурността на американс-
ките граждани, или националната сигурност на САЩ“.22
Тероризмът според посочената книга е действие, което заплашва живота
и здравето на гражданите в дадена страна и националната сигурност на дър-
жавата.
В Русия, след случая Беслан, Северна Осетия вече има и ценоразпис на те-
рориста:
– за убийство на руски генерал се дават 15 хиляди долара, или 3 крави и
20 овце;
– за полковник и майор – 7 хиляди долара, или една крава и 5 овце;
– войник – 1500 долара, или две овце;
– атентат при повече жертви – 10 хиляди долара;
– при самоубийствени атентати – между 50 и 100 хиляди долара.
Двата примера са от САЩ и Русия. Прави впечатление, че в Северна Осе-

тия човешкият живот се приравнява не само с пари, но и с крави и овце, т.е. и
с животни.
Но какво е тероризъм ? – Според Георги Стоянов това е „Пропагандирано
насилие, насочено срещу случайно избрани граждани с цел да се предизвика
изкуствено страх в обществото и по такъв начин да се засегнат правителстве-
ните норми и политики“.23
Проблемът за тероризма в България може да има следните конкретни из-
мерения:
1. При индивидуален конфликт между хора от различни етнически об-
щности да прерасне в етнически конфликт, който да премине в трети етап от
своето развитие – до тероризъм; „Етнически конфликт представлява едно пос-
тоянно и сериозно предизвикателство към теориите и действията за предотв-
ратяване, управление и разрешаване на конфликт“.24
2. Вторият вариант е целенасочено да се извърши терористичен акт в стра-
ната ни и за това да бъде упрекната определена група от хора. Най-вероятно
е тази група да бъдат циганите и то една част от тях – тази с мюсюлманско ве-
роизповедание. Но в много случаи такава разлика няма да се прави, защото не
се познават особеностите на двете групи, а ще бъде третирана цялата циганс-
ка общност.
179
Вероятността такъв конфликт да се случи в България е между българи и
цигани-мюсюлмани. Това посочвам, защото в поведението двете групи ци-
гани има съществени разлики. Освен вероизповеданието, за това поведение
има значение дали са от града или от селата. Циганите от селата са контактни,
трудолюбиви и компромисни, за разлика от онези, които живеят в големите
градове.
От друга страна, една значителна част от българското население, което
живее в големите градове и има ежедневен допир с циганите, също така има
своята негативна нагласа към тях, като обобщава своята представа за цялата
общност.
В едно изследване се посочва:
„Преобладаващата част от циганите са склонни към криминални прес-
тъпления“ са изразили 90,3 % от българите, 86,9 % от турците, 92,3 % от бъл-
гаромохамеданите и не е трудно след всичко това да се стигне до твърдението
„циганите трябва да живеят отделно и да не се месят с нас“, изразено от 72,2 %
от българите, 59,7 % от турците и 70,3 % от българомохамеданите“.25
Тази нагласа на трите групи население напълно формира условия за изо-
лиране, за изтласкване на радикално чуждото като неспособно за съжителс-
тване с „нашето“, което в случая трябва да се разбира като „човешко“. Това е
твърде опасна нагласа за бъдещето на България.
3. База за конфликти, които могат да имат и развитие, което да доведе до
трагични събития, могат да бъдат и групови искания, родови претенции и
други като:
– желанието на едно семейство да живее в блок, населен само с българи:
– конфликт в социалните служби или в МВР;
– родителите да желаят децата им да учат в „български“ училища;
– да искат работа, т.е. трудовата дискриминация;
– инцидент в градски транспорт.
Обобщено казано, когато една част от циганите стигнат до съзнанието, че
за да оцелеят и децата им да учат в нормални училища, то трябва да живеят за-
едно с българите в един град, в един свят, и ако изявят тези претенции, може
да се стигне и до сериозни конфликти.
2.3. Варианти пред България
Пред нашата страна съществуват различни варианти, които в зависимост
от вътрешното социално-икономическо положение и целите на външните
сили, ще определят и бъдещото съществуване и развитие на обществото ни.
Вариант А
Следващите 4-5 години в страната ни няма терористични актове. Незави-
симо от трудностите за една част от българското общество, продължава да съ-
180
ществува досегашният етнически модел и не се стига до криза и конфликти на
етническа и религиозна основа.
Този вариант е най-благоприятният и желан от всички граждани на Бъл-
гария без значение на етническия им произход и религиозната им принадлеж-
ност. Но дали ще е така?
Вариант Б
Например, извършва се терористичен акт в страната ни. Съобщава се, че
извършителите са ислямски терористи, обучени от „Ал-Каида“.
Какво става тогава?
– напрежение между българи и другите етнически групи;
– напрежение между християни и мюсюлмани;
– напрежение между българи и цигани;
– нападения и жертви от българи, турци, цигани;
– намесата на международните организации;
– вътрешно обединение на етносите срещу мнозинството.
Трудно може да се продължи този вариант, но и колкото да е трудно, нека
в теоретичен аспект да го има, но никога да не се реализира. И за да не се случи
всичко това, трябва да се извършат сериозни изследвания и разработването на
модел за предотвратяването на подобни кризи в българското общество.
2.4. Теоретичен образ на терориста от средите на циганите-
мюсюлмани
В тази връзка може да се направи един теоретичен, обобщен образ на те-
рориста от средите на циганите-мюсюлмани, а именно:
– циганин-мюсюлманин – този въпрос няма толкова религиозен аспект,
а касае по-скоро материалната база и преките връзки с външни факто-
ри и организации;
– на възраст 22-35 години, изслужил военната служба, 1-2 години търсил
работа, но не намерил, объркан, без надежда за бъдещето на семейството
си, без елементарни средства за прехрана и оцеляване на семейството;
– с начално образование – с ограничени интелектуални възможности и
контакти извън своята етническа общност и връзки с чужбина или с
посредници;
– безработен – никакви възможности за работа и доходи;
– с много ниски доходи – 3-5 лв. на ден, отказ на социалните служби да
помогнат на семейството;
– женен с 2-3 деца – в името на децата си е готов всичко да направи, за да
оцелеят и съществуват;
– живеещ в голям квартал, голям град или областен център;
– пол – мъж, това е отговорността на мъжа да осигури материалното същес-
твуване на семейството, основна черта в етнопсихологията на циганите;
181
– въздействие от представител на радикалния ислям, който често пътува
в Европа.
Мотив: Материален в съдържателен аспект, а външна причина – етничес-
ка или религиозна: т.е. нарушени права.
Последствия: Много сериозни за младите цигани-мюсюлмани – ще се съз-
даде практика, която ще стимулира този процес сред младежите, на материална
основа да се ангажират с тероризма. За България – разделени общества, конф-
ликти и т.н., нарушения на засега съществуващия етнически модел в страната
ни, което може да доведе до проблеми за националната сигурност на България.
2.5. Религиите не са причина за тероризма
Интересно е за всички специалисти и експерти, които работят по пробле-
мите на тероризма, насилието и войните на религиозна основа да знаят:
. С нито една религия в света не може да се търсят корените на терориз-
ма и насилието. Всеки опит да се свързва тероризмът с исляма води до проце-
сите на разделянето и противопоставянето на човечеството в световен мащаб.
Ако се търсят, то във всяка религия могат да се намерят цитати за войни и на-
силие.
. В Библията за война се говори на 73 места, в различните `и аспекти, въп-
реки че Божията заповед гласи „Не убивай!“. „Светът лежи в зло“ – казва Йоан,
в Библията (І Йоан 5:11);
. „А когато чуете за боеве и вести за война, не се смущавайте“ – евангелие
от Марко (13:7);
. „Който с меч убие, той трябва с меч да бъде убит“ – Библия, Открове-
ние (13:10).
В Корана на 89 места се среща сюжетът за война и насилие:
. „Воювайте по пътя на Аллах с тези, които воюват срещу вас, но не пре-
вишавайте наистина, Аллах не обича насилието“ (Бакара 2:190);
. „Ако някой върши насилие срещу Вас, също вършете насилие срещу
него, така както той постъпва с Вас.“ (Бакара 2:194).
От това се вижда, че както в християнството, така също и в исляма насили-
ето се препоръчва само тогава, когато към тях се прилага насилие. Тогава къде е
разликата между християнството и исляма в нашето съзнание и представи:
1. В световен мащаб – използва се ислямът, за да се прикрият истинските
корени на тероризма, т.е. има заинтересовани хора това да е така.
2. Непознаването на исляма, внушенията на световно равнище за конф-
ликт на култури, религии и цивилизации е една сериозна база за конф-
ликти в световен мащаб.
3. Малко са хората, които знаят, че цялата философия на ислямската ре-
лигия съществува на базата на една основна дума „сабър“ – търпение
към всички трудности в живота. Това търпение и сега съществува сред
182
българските граждани, които изповядват мюсюлманската религия в
нашата страна. Проповядва се не само от духовните лица на исляма, но
се утвърждава и в семейното възпитание.
4. Ислямската религия в България не е от традиционните вероизповеда-
ния за страната ни и не се познава добре.
5. Исторически причини – робство, присъствие и т.н. в българските земи.
БЕЛЕЖКИ И ЛИТЕРАТУРА
* Работата е част от проекта „Културни и етнически отношения на Балканите
– перспективи за регионалната и европейска интеграция“ (1310), който се осъ-
ществява от Института по социология на Философския факултет в Ниш, фи-
нансиран от Министерството на науката и защита на околната среда на Репуб-
лика Сърбия.
1 Семинар на български и сръбски интелектуалци за балканските роми и техните
европейски перспективи „Balkan Roma and European Perspectives: Changes and
Risks“, проведен на 28-29 май 2004 г. в София, организиран от Института за со-
циални ценности и звено „Иван Хаджийски“.
2 Митев, П.-Е. (2004). „Етническите отношения в България: законодателство и
социална практика“. В: „Перспективите пред мултикултурализма в държавите
от Западните Балкани“ (стр. 137-166), Белград, Център за изследване на етноси-
те/ Friedrich Ebert Stiftung.
3 Тодорович, Д. и Л. Милошевич (2004) „Социална дистанцираност на нацио-
налното мнозинство (Сърбия, Македония, България)“. В: Митрович, Л., Джор-
джевич, Д. Б. и Д. Тодорович (изд.), „Социалните промени, културните и ет-
нически отношения и евроинтеграционните процеси на Балканите“ (стр. 225-
245), Институт по социология на Философския факултет на Университета в
Ниш/ СВЕН, Ниш.
4 Йованович, Дж. (2003). „Мимикрията – последното убежище на ромите“. В: Д.
Тодорович (изд.), „Културата в процесите на развитие, регионализация и евро-
интеграция на Балканите“ (стр. 345-349), Институт по социология на Философ-
ския факултет на Университета в Ниш/ СВЕН, Ниш.
5 Живкович, И., Йованович, В., Тодорович, Д. и Д. Б. Джорджевич (2001). „Ромс-
ката душа“, Университета в Ниш, Ниш.
6 Yanakiev, Y. (2004), „Public Perception of Inter-Ethnic Relations in Bulgaria“. In: N.
Genov /ed./ „Ethnic Relations in South Eastern Europe“ (pp. 47-65), Berlin/ So.a,
Friedrich-Ebert-Stiftung (Free University Berlin) Institute of Eastern European
Studies.
7 За съжаление, до момента не сме в състояние да приведем данни за религиозна-
та толерантност на българските роми.
8 Джорджевич, Д., Б. Тодорович, Д. (2001). „Религиозното мнозинство за религи-
озното малцинство: позицията на сърбите за ромите като вярващи“, В: „Меж-
дурелигиозният диалог като вид помирение в Югоизточна Европа“ (стр. 153-
178), Белград: Фондация Център за демокрация.
183
9 Тодорович, Д. (2004) „Social Distance of the Bulgarians in Bulgaria Towards Romas,
Turks and Pomatsi“. In: Todorova, B., Litchev, V., Mudrov, R. and Yotov, S. (eds.) „Te
Balkans as Reality“ (pp. 97-102), IPhR-BAS, So.a; Джорджевич, Д. Б. и М. Фили-
пович (2004а) „Ромите и етнокултурната истина: към модела на интеграция“. В:
Митрович, Л., Джорджевич, Д.Б. и Д. Тодорович (изд.) „Социалните промени,
културните и етнически отношения и евроинтеграционните процеси на Балка-
ните“ (стр. 201-223), Институт по социология на Философски факултет на Уни-
верситета в Ниш/СВЕН, Ниш.
10 Лижуа, Жан-Пиер (1996). Цигани, роми, чергари, С., прев. от фр.
11 в. „Труд“, 3.ІІ.2005 г.
12 Ромите – другото измерение на промените (2004), сб., С., с. 17.
13 Стоянов, Г. (2004). Тероризмът: история и генезис, С., с.19.
14 Кръстева, Ана (1995). Идентичност, С., с. 113.
15 Етнокултурната ситуация в България (1992), национално изследване, С.
16 Пак там, с. 43.
17 Предотвратяване и управление на международни етнически конфликти (2001),
сб., С., с. 57.
18 в. „Марица“, 17.08.2000 г.
19 в. „Марица“, 2.09.2004 г., с. 1.
20 в. „24 часа“, 13.09.2004, с. 14.
21 Цит. по: Религии мира, М., 1982, с. 30.
22 Стоянов Г., цит.съч., с. 42.
23 Пак там, с. 31.
24 Предотвратяване..., с. 14.
25 Етнокултурната..., с. 13.
184
Глава осма
РЕЛИГИОЗНИ ЦЕННОСТИ
И ДЪРЖАВНА ПОЛИТИКА
1. Понятието „религиозна ценностна система“
в съвременното мултикултурно общество
(Жасмина Донкова)
2. Религиозната толерантност в България и нейните
граници (Румен Мудров)
3. Религия и държавна политика (Лилия Денкова)
1. ПОНЯТИЕТО „РЕЛИГИОЗНА ЦЕННОСТНА СИСТЕМА“
В СЪВРЕМЕННОТО МУЛТИКУЛТУРНО ОБЩЕСТВО
В съвременния секуларизиран свят, в който се извършват глобални про-
цеси в областта на политиката и икономиката, все по-голямо внимание се от-
деля на въпроса за културната идентичност, чрез която отделните нации се
самоопределят. През последните десетилетия този процес на самоопределяне
предизвика напрежения и открити сблъсъци.
Според известния американски политолог Самюел Хънтингтън причина
за това е различието в същността на съществуващите девет културни (циви-
лизационни) системи (западна, православна, ислямска, латиноамериканска,
африканска, хиндуистка, китайска, будистка и японска).1 В състава си всяка
една от тях включва ценности, норми и институции, които са основни елемен-
ти в обществения, икономическия и културния им живот, но определящ фак-
тор за същностната им идентичност е религията.2 Във връзка с това възниква
въпросът: Каква е ролята и мястото на религията в процеса на глобализация
и как религиозните морални ценности се вписват в съвременния обществено-
политически живот?
В последните няколко години на сериозен анализ е подложена „теорията
за секуларизацията“ в съвременното общество. Социолози и експерти, рабо-
тещи в тази област, твърдят, че на международната сцена консервативните и
ортодоксалните религии са почти навсякъде в подем.3 Така например Джордж
Уайгъл казва, че на прага на ХХІ в. въздействието на Римокатолическата църк-
185
ва върху световната политика живо илюстрира несекуларизираността на къс-
ната модерност.4
Според Дейвид Мартин през последните няколко десетилетия се забеляз-
ва сериозен подем на консервативното протестантско християнство в страни-
те от третия свят.5
За разлика от него през последните години ислямът се разпространява с
бързи темпове в много точки от света – Европа, Азия, Африка и Америка. Спо-
ред някои съвременни изследователи на този процес дори е възможно в близ-
ко бъдеще броят на мюсюлманите в света да надмине този на християните.6
Като изключение от общия план при разглеждането на въпроса за въз-
действието на религиозните убеждения върху световната политика изключе-
ние прави Западна Европа, където секуларизацията на обществения живот е
все още факт.7 Единствено Балканите остават изключение в сравнение с без-
различието на повечето западноевропейци към обсъждането на въпроса за
мястото и ролята на религията в съвременния обществено-политически жи-
вот.8 Вероятно това е една от основните причини С. Хънтингтън да разграни-
чи две цивилизационни системи в християнския свят – западна и православ-
на.9 При това последната той възприема като консервативна и самозатворена.
В тазгодишния доклад „Бъдещето на света до 2020 г.“, изготвен от нацио-
налния съвет по разузнаване на САЩ (National Intelligence Council)10 се казва,
че религията и интернетът ще са ключови фактори и ще диктуват бъдещето
в следващите 15 години. „През този период религията ще става все по-важен
критерий за самоопределянето на хората, който ще окаже силен натиск върху
държавното управление“.11
България като част от геополитическото пространство на Европа, при-
надлежаща към територията на Балканите, е страна, която се причислява към
православната цивилизационна система, според определението на Хънтинг-
тън. Но въпреки тези определения и квалификации тя е една мултиетническа,
мултирелигиозна и мултикултурна държава. Две са основните религии, кои-
то се изповядват от по-голямата част на населението `и – православие и ислям.
В продължение на няколко века тези религии са оказвали влияние върху из-
граждането на две различни култури, които са открили и изработили модел
на взаимно признаване и мирно съжителство. Този факт за мнозина изглеж-
да невероятен в контекста на съвременния световен сблъсък на религиозните
морални ценности между християнската и ислямската религия. Оттук произ-
лиза въпросът кои са причините за възникването на този конфликт и ще ока-
жат ли влияние върху съществуващия и функциониращ модел в България. За
тази цел е необходимо да се разгледат моралните ценности на двете религии и
тяхното влияние в съвременното българско общество. От богословска гледна
точка първият пункт при разглеждането на религиозните морални ценности
се извеждат от понятието за Бога в двете религии.
186
В исляма Бог е единствен, но е способен да прави всичко.12 Той е не само
творец, но и повелител на всичко, нищо не става без неговото знание и разре-
шение. Според пророка Мухаммед, Аллах има 99 имена, които съответстват
на неговите 99 основни качества.13 Той е невидим и е отвъд възможностите на
физическите сетива, но въпреки това съществуват различни начини за устано-
вяване на контакт или връзка между човека и него.14 Според ислямския теолог
Мухаммад Хамидуллах, макар и въплъщението да е най-подходящият начин,
ислямът не го приема поради следните причини: не може един трансценден-
тен бог да се превръща в човек – да се храни и пие, да бъде измъчван от своите
собствени творения и да бъде умъртвяван от тях.15 Човекът винаги си остава
човек и стои много по-ниско от Аллах, колкото и да се доближава към него.16
В християнството Бог е Творец и създател на всичко видимо и невидимо.
Той е трансцендентен и иманентен по своята същност. Той е навсякъде и из-
пълва всичко. За разлика от монотеистичното разбиране в исляма за същност-
та на бога, християнството също приема и изповядва един Бог, но в три ипос-
таси – Отец, Син и Свети Дух. Три ипостаси на една същност. От троичността
на Бога в християнството води началото си доктриналната система, която се
явява и основа на моралната ценностна система. Троичността сама по себе си
е израз на едно от основните качества на Бога – Неговата любов. Оттук добива
осветление смисълът на Боговъплъщението: „Защото Бог толкоз обикна све-
та, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не поги-
не, а да има живот вечен“ (Йоан 3:16). Любовта е една от трите основни хрис-
тиянски добродетели. Тя е основата на ценностната система в християнството:
„И да раздам всичкия си имот, да предам и тялото си на изгаряне, – щом лю-
бов нямам, нищо ме не ползува. Любовта е дълготърпелива, пълна с благост,
любовта не завижда, любовта се не превъзнася, не се гордее, не безчинствува,
не дири своето, не се сърди, зло не мисли, на неправда се не радва, а се радва на
истина; всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претър-
пява“ (І Кор. 13:3-7). Трите проявления на любовта в християнството са: любов
към Бога, любов към ближния и любов към себе си. Това е основната причина
християнството да не се разпространява със силата на меча, защото Христос
казва: „Ето, стоя пред вратата и хлопам: ако някой чуе гласа Ми и отвори
вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него, и той с Мене“ (Откр. 3:20).
При исляма постановката за отношението към другия почива на съвсем
различен принцип. Според М. Хамидуллах целият живот на мюсюлманина е
подчинен на дисциплината, наложена от законите на Аллах затова при така
изградения светоглед справедливата борба е свята.17 Ислямът забранява вой-
ната, освен ако не се води в името на справедлива кауза, в изпълнение на бо-
жествените повели. Според съвременния мюсюлманин свещената война не е
за нови завоевания, а война в духа на саможертвата, чиято единствена цел е да
се наложи словото на Аллах.18
187
Затова и според повечето социолози и политолози до 2020 г. радикални-
ят ислям ще се превърне в обединителен център на етнически и национални
групи, който ще се простира над националните граници. Като основни факто-
ри за това се посочват увеличаващият се брой на подрастващите в арабския
свят, слабото икономическо развитие, религиозното обучение, ислямизацията
на търговски институции и неправителствени организации и партии. Имиг-
рантският поток от мюсюлмани към Запада изправя много западни държави
пред предизвикателството да интегрират този контингент в обществено-поли-
тическия живот. В този процес на интеграция съществува риск мюсюлманите,
имигрирали в страни от западния културен (цивилизационен) свят, да прие-
мат западната култура и традиция като чужди и непримирими с тяхната рели-
гиозна ценностна система, което ще ги подтикне към една самозатвореност и
неприязън към останалите.
България като бъдещ член на Европейския съюз ще бъде изправена пред
същата реалност. Ще успее ли тя да съхрани постигнатия успех в установения
от десетилетия модел или той ще бъде разрушен от навлизащия радикален
ислям? За да се даде отговор на този въпрос е необходимо да се отговори на
въпросите: Как се заражда религиозният фундаментализъм? Предразполагат
ли към такъв религиозните ценности в отделните религии? Кои са основните
фактори за появата на фундаменталистки религиозни течения?
Това са сложни и деликатни въпроси, чиито отговори обаче са наложи-
телни.
По своята същност религиозният фундаментализъм се появява когато
една религиозна общност с изградена доктринална система и традиции се от-
вори за диалог с различни от нея религиозни общности. Тогава в нея започва
процес на обособяване на отделни групи или течения, които в стремежа си да
запазят чистотата на своето учение и традиции се превръщат във фундамен-
талистки организации. В своите изяви те се ръководят от собственото си раз-
биране и осъзнаване за религията, която изповядват. Въз основа на действия-
та им тези групи условно могат да се разделят на войнстващи и мистични. При
първите основен фактор, провокиращ действията им, са отделни моменти от
доктриналната система и моралните ценности, които те тълкуват превратно,
търсейки оправдание за свята позиция и действия. При вторите характерен
момент е напускане на основната религиозна формация и самоизолиране от
обществения живот с цел месианското преживяване като единствени пазите-
ли и ревнители на Божието откровение. Изхождайки от основните догматич-
ни истини на исляма и православието, първият тип фундаменталистки орга-
низации са присъщи на исляма, а вторият – на православието. Разбира се, че и
двата типа със своя негативизъм към съвременния обществено-политически
живот са опасни, но зараждането на религиозен конфликт като този в Косово,
е невъзможен, защото там освен религиозни мотиви са налице и крайни наци-
оналистически подбуди.
188
България е изживяла още преди векове момента, в който днес се намират
повечето западноевропейски страни, с насилственото ислямизиране на хрис-
тиянското население. Създаденият и практически действащ български модел
на религиозна толерантност по своята същност се явява и гаранция за невъз-
можността на действие от страна на фундаменталистки групи, търсещи меж-
дурелигиозен конфликт. Защото появата на подобни фракции ще бъде пари-
рана от основните вероизповедания, от които те излизат. По опасно е когато в
етнически конфликти се включи религиозен мотив. От своя страна прекомер-
ното пресилване на фактите за опасността от радикален ислямски фундамен-
тализъм и екстремизъм могат да породят несигурност в останалите религиоз-
ни общности, което може да усложни обстановката в страната.
2. РЕЛИГИОЗНАТА ТОЛЕРАНТНОСТ В БЪЛГАРИЯ
И НЕЙНИТЕ ГРАНИЦИ
Религията е един от най-универсалните феномени в човешката история. В
продължение на десетки векове тя е влияла на многомилионни човешки маси,
спомагала е да се формират отделни нации и огромни културни общности, мо-
тивирала и е интегрирала отделните хора, освобождавала ги е до голяма степен
от властта на неприятните случайности, нерядко е улеснявала вземането на ре-
шения сред вярващите, като почти винаги е „космизирала“ човешкото битие.
Едновременно с това религията се е възприемала и амбивалентно. Исто-
рията е свидетел, че и най-развитите и „цивилизовани“ религии са оказвали
консервативно, регресивно, а понякога, използвайки в отделни епохи общест-
веното си положение, дори мракобесническо влияние. Но, по думите на извес-
тния немски богослов Х. Кюнг, съвременният и образован човек не може да не
признае, че предсказаното по време на късния модернизъм, особено от мисли-
тели като Фойербах, Маркс, Ницше, Фройд и др. отмиране на религиите прос-
то не се състоя. Днес всички ние сме свидетели едва ли не на ново, съвременно
„преоткриване“ на религиите. Дали обаче повишаването на този интерес е по-
скоро свързано само с религиозната култура или е сигнал за предстоящ разц-
вет на религиозната вяра и ренесанс на църквата? Това с особена сила е валид-
но и за православното християнство у нас заедно с целия му клир. Съживява-
нето на религиозния живот в България – като пряко следствие от развиващата
се демокрация – наистина ли означава спонтанно желание в нашия народ като
цяло да прегърне Христовата вяра? Или зад всичко това се крие силното же-
лание в някои църковни и извънцърковни среди да се използва религията за
политически цели? А и защо да не се създаде „политическо православие“ без
проява на каквато и да е толерантност към инакомислещите? И в крайна смет-
ка това „съживяване на религиозните традиции, ритуали и т.н. означава ли за-
силено, вътрешно желание за смирено общуване с бога, а не начин на социал-
189
на реализация под формата на манифестирана църковност – доста често нап-
раво отблъскваща – заради подкрепата на немалко партийни функционери?
Да толерираш някого все още не означава, че самият ти си толериран.
В обществото все по-често се внушават, демонстрират, популяризират
християнските цености и морал, като че ли те са естествен израз и отражение
на българския народ. За мен това не може да бъде толерантно – не само към
вярващите, но и към последователите на други конфесии. Все в този ред на
мисли при последното преброяване на населението у нас на въпроса за „изпо-
веданието“ и „към кое се причислявате“ никъде не беше отбелязано „свободо-
мислещ“. Всеки беше длъжен да напише някаква религия. Оттук нататък вече
можеха да се направят всякякви изводи за религиозността в България и най-
вече за окончателната „победа“ на православието над всички религии, кому-
нисти, атеисти и други подобни. А в действителност нещата у нас са далеч по-
различни и доста по-сложни. Обикновените вярващи, свързани с православи-
ето в по-голямата си част, нито са дълбоко привързани към Църквата и ней-
ното духовенство, а още по-малко са фанатични защитници на християнската
вяра. Истината е, че в България няма развита в достатъчна степен религиозна
култура, нито култура по отношение на религията и Църквата. И това важи
не само за широките маси от вярващи и невярващи, а и за т.нар политически
и икономически „елити“. С други думи казано, независимо от факта, че рели-
гията е най-масовият и традиционен светоглед и е измежду най-фундаментал-
ните социални, културни и психологически дадености за редица общества, тя
е почти без значение за българското, а още по-малко пък за националното ни
единение и сигурност.
Съвременната религиозност в България е повлияна от духовния вакуум,
носи всички белези на тотална неустановеност. Тази сложна ситуация се обус-
лавя от преплитането на многобройни политически, идеологически, комерси-
ални и какви ли не още фактори с чисто религиозния без участието на БПЦ,
която по-скоро е само един пасивен наблюдател. Българската православна
църква и с разкола си, и с колебливото си отношение към настъпилите важ-
ни икономически и социални промени показа, че голяма част от клира е пря-
ко ангажиран в политическите игри, като яростно защитава политическите си
интереси и очевидно не се интерсува чак толкова от духовното религиозно и
културно единение на българския народ.
Цялото общество стана свидетел на липсата на каквато и да е свещеничес-
ка толерантност между официалния и т.нар. „алтернативен“ синод. Нито ду-
ховенството, нито част от политиците ни не разбраха или се направиха, че не
разбират как рушат не само авторитета на Църквата, за която толкова „миле-
ят“, а и собственото си достойнство и достойнството на целия народ.
След всичко това съвсем основателно възниква въпросът: какви морални
аргументи ще извади българското духовенство в защита на толерантността,
190
след като едва ли не насъскваше с помощта на политиците дори обикновените
вярващи помежду им? Какво ли остава за толерантност към нехристияните у
нас? Всичко това показва как и днес религията, включително православната,
може да се използва за политически цели и до каква конфронтация може да
доведе това в обществото. Ето защо сегашната ни национална сигурност едва
ли ще се опира единствено на ортодоксално-църковните ценности след вли-
зането ни в Европа. Разединеното ни духовенство не „работи“ нито за нацио-
налната ни, нито за бъдещата общоевропейска сигурност, в сферата на която
искаме да сме и ние.
Другото нещо, което предстои на българското православие и БПЦ, е шо-
кът от пълното либерализиране на „пазара на религиозни продукти“ при из-
ключително силна финансова и икономическа подкрепа отвън и липсата на
икуменическа култура у нас както сред по-голямата част от религиозновяр-
ващите, така и сред духовенството. Влизането ни в Европа ще предложи нов
„избор“ на българското православие. Ролята, която ще му се отреди или то ще
може да играе, ще получи само ако отговаря на западноевропейските крите-
рии за толерантност към другите конфесии и със сигурност ще бъде доста по-
скромна дори от сегашната.
Приемането на България в ЕС и процесите на глобализация едва ли ще
създадат добри условия за мисионерска дейност само на него. Само след ня-
колко години българското православие ще бъде просто едно от трите христи-
янски вероизповедания и едва ли ще спечели повече привърженици след въ-
веждането на богословието като задължителен предмет в училищата. Почти
съм сигурен, че ако се върви по този път, съвсем скоро в българското училище
ще се въведат поне още два-три вида богословие освен православното. Евро-
па едва ли се нуждае от повече вярващи православни българи или български
мюсюлмани, а по-скоро от мислещи и съвременни хора със секуларна култу-
ра. България не може да бъде равнопоставен член на ЕС, ако в условията на де-
мокрация нейните политически дейци и духовенство мислят само за възраж-
дането на Църквата. За да си българин не е задължително да бъдеш правосла-
вен. Това е чисто религиозна сегрегация, която нашите богослови не винаги
отчитат. За да си българин не е задължително и да си религиозен, но не можеш
да се стремиш към Европа без да познаваш, без да уважаваш общохристиянс-
ките ценности. Но за това трябва висока култура, образование, възпитание, а
не единствено вяра в Бога или часове по религия!
Нито една религия не може да има някаква съществена роля в бъдеща и
обединена Европа, ако е обърната назад към миналото и реставрация на ав-
торитета си като единствен морален квестор в обществото. По думите на Х.
Кюнг „подобно поведение е непродуктивно“. Подобно поведение, повлияно от
стари образи на решение на конфликтите без съобразяване със съвременните
реалии, е обречено.
191
Подобно поведение лесно може да превърне религията и Църквата в реп-
ресивни институции, а това неизбежно води до обществен регрес, десекулари-
зация и фундаментализъм. За да има повече толерантност в България и БПЦ
трябва да усвои теологията на диалога, както в католическата Европа. Същев-
ременно и духовенството и политиците ни не трябва да забравят за изключи-
телното важна роля на свободомислещите и нерелигиозните хора. Светският
човек също е склонен км толерантност, дори понякога към компромис, за раз-
лика от силно или фанатично вярващия. Прекаленото уповаване на религия-
та, нейното непрекъснато апологизиране или тласка някои хора към фанати-
зъм, или ги отблъсква завинаги от нея. Въвеждането на религиозни ритуали в
армията, желанието на някои в Министерството на просветата да се въведе в
училищата задължително обучение по богословие или религия, без да се пра-
ви каквато и да е разлика между едното и другото, говори за непознаване на
възрастовите особености при формирането на толерантността. Непрекъсна-
тото парадиране на част от българските политици с православните традиции
и ценности могат да не доведат до желания резултат. За да има религиозна то-
лерантност в България, а тя включва и толерантността на религиозните към
нерелигиозните, държавата е длъжна постоянно да гарантира свободата на из-

бора – дали човек да бъде въобще религиозен или не! С православен болшеви-
зъм или с църковен сталинизъм няма да допринесем с нищо за повишаването
на религиозната или нерелигиозната търпимост и толерантност. Факторите за
църковния, за религиозния и накрая за духовния разкол в обществото свалиха
нивото на конфесиналната толерантност.
Позитивното отношение между държавата и БПЦ, между държавата и
другите конфесии трябва да е и една от гаранциите за развитие и укрепване
на гражданското общество. Що се отнася до границите на религиозната толе-
рантност, може да се каже, че тя често зависи от това какво и как се разпрост-
ранява в медиите. В публичното пространство у нас неведнъж къде по-скри-
то, къде по-открито се прокрадваха ислямофобски внушения, основаващи се
единствено на една хипотетична транснационална ислямска фундаментално-
религиозна идентификация. В същото време обаче се пропускаше да се посо-
чи, че всяка монотеистична религия „съдържа“ в себе си, таи възможността
за радикализиране и обръщане към краен фундаментализъм. Това е така, за-
щото монотеистичната религия формира съответно и друг, нов човек. Защо-
то тя регламентира не само култа, светогледа, а и начина му на живот, дори и
в най-интимен план. В този смисъл не говорим за религиозен култ, а за ‘осве-
щаване’ на живота. Религията се превръща в предмет на изначална норматив-
ност. Който не изпълнява предписанията (дадени в писмена и задължителна
форма, без право на какъвто и да е коментар), извършва грях. А както всич-
ки знаем, към Писанието не може да се добавя или отнема нищо. То трябва да
се изучава ден и нощ, да се „вкарва в главите на подрастващите“. На практика
192
животът се превръща в реализация на Писанието. Нямаш право да извършиш
нищо без да се съобразяваш с него. Това с особена сила важи за греховността
и вината. Само който признае досегашния си живот за изцяло греховен, може
да се преобрази, а крайната форма на разкаянието се превръща задължител-
но в мъченичество. Всеки трябва да е готов да умре за Писанието. За жалост, в
историята неведнъж насилието и мъченичеството, умирането и убиването са
били неразделни.
Ето защо едва ли беше необходимо по такъв нелеп начин да се изпратят
нашите рейнджъри в Ирак, като им се връчат библии, а част от тях да приемат
демонстративно православната вяра. Ако някой от тези бойци така силно же-
лаеше да стори това, то можеше да го направи конфиденциално и само инди-
видуално. За жалост подобен жест в ислямския свят може да се разглежда като
благоразположеност на БПЦ към нашето военно присъствие там и противо-
поставяне в религиозен план. В мюсюлманската религия няма разлика меж-
ду светска и традиционна религиозна власт, ето защо това наше „присъствие“
може да се тълкува само като пряко следствие от тоталното противопоста-
вяне на християнството срещу исляма. И бездруго за обикновените иракски
мюсюлмани не сме никакви миротворци, а най-обикновени окупатори. Защо
след като сме такива трябва да бъдем и православни? Че българското правос-
лавие не прояви нито такт, нито толерантност към този измъчен народ – това
видяхме. Но къде ни бяха политиците? Липсата на религиозна култура, както
и култура по отношение на религията става още по-очевидна, като се добави и
липсата на секуларна култура в политическата ни идеология. В крайна сметка
покрай свободата на вероизповеданията и религиозната свобода не стеснява-
ме ли, не ограничаваме ли свободата на убежденията? Може ли категорично
да се твърди, че съвременният нерелигиозен българин непрекъснато има въз-
можност да реализира правото си на свобода на съвестта в условия, където се
прави непрекъсната апология на православието и отвсякъде се внушава, че
само християнският модел и религиозната вяра ще спасят нацията, че през ве-
ковете сме оцелели като народ, защото сме били православни и т.н. Точно тук
става въпрос за онази сложна и деликатна граница на толерантността и съоб-
разяването с нея не само от страна на Българската православна църква. Тук
става въпрос и за някои политици, превърнали се в прозелити. Може ли да се
говори за исторически, теологически и философски измерения на толерант-
ността или ако щете „толерантизма“? Имаме ли в момента в България свобо-
да на съвестта или се опитваме насила да изработим „проправославен консен-
сус“ извън пределите на междуконфесионалния диалог? Нещата още повече
се усложняват след започналите опити за глобализация в християнската те-
ология. Съществува ли опасност за българското православие? Става въпрос
за т.нар. „конвенционално християнство“ и „новия световен ред“. Ще бъдат
ли толерантни към православието въобще и в частност към българското? И в
193
този смисъл нуждае ли се българското православие от обществена подкрепа?
То ще може да я получи, ако Църквата се интересува не само от броя на ново-
покръстилите се, от броя на религиозновярващите, а от хората, които прие-
мат християнските ценности като общочовешки и гледат на християнството
не само като вяра в Исус Христос и вяра в самата нея, а и като проява на евро-
пейски дух и цивилизованост, исторически съхранила се традиция и култура.
Ще получи подкрепа, ако най-сетне напипа „пулса“ на времето и си изясни, че
кризата не е само в Църквата или в областта на религиозната вяра, а по-скоро
в обществото. Но обществото в неговата хуманна тоталност без политически
инфантилното му делене на комунистическо бивше и демократично сегашно,
без предишно атеистично, безбожно и сегашно, изцяло обзето от християнска
любов и милосърдие. Ако бившата тоталитарна държава е потискала някого,
това не са само религиозновярващите, а и невярващите в новата „религия“, ко-
ято политическата върхушка искаше да наложи на всички, внедрявайки в гла-
вите на хората примитивната митология за собствената си морална и духовна
непогрешимост.
Тоталитарната държава и нейната власт не си бяха поставили като основ-
на цел преследването на религиозновярващите и свещенослужителите, а по-
скоро инакомислието като явление. От Църквата се искаше да служи на дър-
жавата, от атеизма – на политиката, от духовенството – да бъде лоялно към
социалистическия строй, от народа – да бъде послушен. И ние общо взето слу-
шахме. В този смисъл много по-прагматично и полезно е дейците на българс-
кото православие да не мотивират сегашното си отношение и поведение като
закъсняла компесаторна реакция срещу липсата на религиозна свобода отпре-
ди петнайсетина години. БПЦ трябва с чувство на реализъм да оцени и приз-
нае най-сетне, че като институция, която присъства в действителността и с
която хората се сблъскват в ежедневната си дейност, едва ли е жизнено важна
за всички въпреки евентуалната преднамерена любов или добронамереност у
някои към нея. Не само ние ще се присъединим към Европа, но и тя към нас, а
там освен свобода на вероизповеданията има и свобода на атеистичните убеж-
дения, свободна критика на религията и на християнския морал без от това да
е застрашена цивилизацията, нито пък съвременният свят. В демократична
Европа едва ли съществува страх от атеистичен апокалипсис и съвсем спокой-
но може да се води дискусия на тема: съществува ли бог или не, християнският
морал ли е единственият, има ли общочовешки ценности освен християнски,
извършвала ли е църквата и някои нейни служители деяния, несъвместими с
християнския морал.
Нищо чудно, нито тревожно има и в това, че съвсем скоро православие-
то ще бъде обект на богословска критика от страна на български свещеници и
обикновени вярващи от други конфесии. Българското православие и неговите
служители трябва да са готови за толерантен диалог не само с различните ве-
194
роизповедания, които ще продължават да се „настаняват“ у нас, а и с нерели-
гиозните хора. БПЦ ще издигне още повече авторитета си, ако спре да разделя
хората на праведни и обидното „безбожници“, ако се откаже от крайните си
формулировки и претенции за непогрешимост, ако погледне по-либерално, а
не така критично към светската култура.
Българското православие и БПЦ понесоха тежък удар от толкова продъл-
жителния разкол. Всички станахме свидетели как Българската православна
църква и най-вече една определена част от нейното духовенство, включител-
но и т.нар. „разколници“, не можаха да попречат на политиците да се намесят
във вътрешноцърковните дела. За жалост това не бяха само вътрешноцърков-
ни дела, а опит да се прави политика с помощта на религията и идеологическо-
то маскиране на управляващите зад религията.
Днес, когато ни предстои приемането в ЕС, едва ли някой би желал да
го превръщат нетолерантно в онова, което са го определили предварително.
Нито един свободен човек не може да бъде съгласен бъдещият образ, който
са му „подготвили“ или в момента го „доизграждат“, да бъде белязан на всяка
цена от религията, пък била тя и православна. Просперитетът на страните от
Западна Европа е резултат от развитието на светската култура, наука, образо-
вание, от високото ниво на технологиите, от демократичното законодателство,
гарантиращо правото на гражданите да се чувстват свободни, а не че религия-
та е основният катализатор на процесите в либералното общество. Основният
човешки принцип е, че да имаш право, това вече е задължение. Правото да си
религиозен е задължение да зачиташ и правото на всички да имат различна от
твоята религия или да не са съгласни да приемат каквато и да е религия. Сама-
та религия не прозвежда „толерантност“ към всички и към всичко. Религията
по никакъв начин не може да замести липсата на толерантност в политиката,
в живота, в семейството. Границите на толерантността в обществото влияят и
пряко и косвено върху религиозната толерантност. И в тази едва ли не „пара-
лелна“ действителност толерантността, независимо дали е светска или рели-
гиозна, е по-скоро търсене и намиране на сходното, а не на различното, или
най-малкото, според Пол Рикьор, е установяване на близост на значения, „от-
далечени до този момент“.
3. РЕЛИГИЯ И ДЪРЖАВНА ПОЛИТИКА
Съвременното общество е изправено пред ново „предизвикателство“:
Борбата с тероризма и фундаментализма. Доколко този проблем засяга Бълга-
рия и как бихме могли да му противостоим?
Атаките от 11 септември 2001 г. на Ню Йорк поставиха пред света нов въп-
рос, накараха го да се обърне отново към Арабския континент. Част от разви-
тите индустриални страни предявиха претенции да се намесят във вътреш-
195
ните работи на недотам развити, но пък богати на петрол и други природни
ресурси държави. Америка оглави „борбата срещу тероризма“, което възбуди
много въпроси и съмнения: Какви са целите на тази война?; Доколко е законна
в правов и оправдана в морален аспект тя?; Каква страна да вземат български-
те политици и какви ще са последствията от тяхното решение?
Писа се и се говори много на различни нива. Европейските държави и
международните организации изказваха мнения и защитаваха становищата
си по въпроса. България също зае страна като не закъсня да се съгласи изцяло
с позицията на Америка, че срещу тероризма трябва да се води безжалостна и
безпощадна война. Това е така. Може би малко са хората в целия свят, които
биха се разграничили от тази позиция. И все пак, питам се аз, доколко 11 сеп-
тември е свързан, е следствие от вътрешнополитическата обстановка в Ирак и
Афганистан, доколко смяната на режима с „демократично“ управление ще на-
мали и/или изкорени проявите на ислямския фундаментализъм и не на пос-
ледно място: Каква е ролята на Българската държава в тези събития и дали на-
месата `и в тези конфликти вместо да предотврати опасностите от терористич-
ни актове на наша територия няма по-скоро да ги направи реалност? Може ли
този ход на Българските политици да застраши по някакъв начин вътрешна-
та ни сигурност? Доколко ислямският или друг религиозен фундаментализъм
може да бъде заплаха за България?
Намесата на НАТО (тук основно визирам Америка) по-скоро е наруша-
ване суверенитета на дадена държава. Бяхме свидетели на подобна намеса в
съседна на нас държава от близкото минало. Тогава българският политически
елит се гордееше с „безкръвния преход“ и българския етнически модел. Исто-
рията продължава своя ход. Събитията се развиват, следвайки криволиците
на световната политика и своята собствена логика. Така декларираната „зас-
траховка“ на България от етнически и религиозни проблеми е невалидна при
настъпилите промени във външно политическата обстановка.
Насилието поражда насилие. Доста изолираните случаи на терористич-
ни актове от страна на ислямски фундаменталисти в Западния свят зачестиха
след навлизането на съюзническите сили на чужда територия. Общественото
мнение по този въпрос се поддържа от масмедиите и техните ежедневни бю-
летини за положението в Ирак и Близкия Изток. Масираната кампания срещу
„оста на злото“ стана много близка на българина след изпращането на българ-
ски военни контингенти в Ирак и Афганистан. В ежедневните разговори това
е тема, по която всеки се смята за компетентен. Едва ли не приемаме за пат-
риотичен дълг да подкрепим Съединените щати във войната им с Ирак. Къде
останаха тероризмът, ислямският фундаментализъм и връзката му с българс-
кото общество? Усилията ни, насочени към тълкуване на световните събития,
ни отдалечават от реалните проблеми. Опитите на политиците, учените, ана-
лизаторите да бъдат част от голямата политика, фактор в световните събития
196
е „бягство“ от станалото, ставащото и предстоящото да стане в нашата стра-
на. Световната политическа сцена е твърде мащабна и комплексна. Процесите,
свързани с развитието на света, са сложни и недотам предсказуеми, за да бъ-
дем спокойни за бъдещето на България. Тези процеси без съмнение влияят не
само на външнополитическите отношения, но имат немалка роля във вътреш-
нополитически аспект. Това, което редица Европейски страни постигат за ве-
кове, ние смятаме за завършено в по-малко от две десетилетия. Всички слоеве
и структури на обществото ни се променят. Тук не е мястото да даваме оценка
на ставащото. То е факт – добър или лош, харесващ се или не, но факт. По–ско-
ро трябва да се вгледаме в детайлите и да ги анализираме на фона на ставащо-
то и прогнозите за близкото и далечното развитие на това ставащо.
Фундаментализмът или налагащото се напоследък понятие радикален ис-
лям е реална заплаха за сигурността на света и в частност на нашата държава.
Тези понятия станаха част от ежедневието на българина, но не и от съзнание-
то му. Религията (тук основно визирам исляма) се възприема като еквивалент
на политиката, без да се взема предвид, че тя е съвкупност от религиозна вяра,
поведение, култ, институция... Безспорно не трябва да бъдем крайни и да разг-
леждаме събитията еднозначно. Религията е част от съвременното общество. В
исторически план тя е играла немалка, а през определени периоди водеща роля
не само в източния, но и в така познатия ни западен свят. И днес тя е важна
част, има влияние и не бива да се подценява, когато говорим за политика, ико-
номика, социален живот, тъй като религията все още е фактор не само в Близ-
кия изток и ислямските страни, но и в Обединена Европа. Нека си припомним
предложението корените на същата тази обединена Европа да бъдат дефинира-
ни като християнски в новата конституция на Европа. Опитите да обявим съв-
ременния свят за секуларизиран може би имат успех, но не отговарят на дейс-
твителното състояние на нещата. Човекът има нужда от религия. Свободата,
която му дава „електронното общество“, е непосилна за него. Отчуждението,
липсата на духовност, отмирането на „изконните“ български ценности и нала-
гането на нови такива (кариера, богатство и т.н.), смяната на идеологията или
липсата на нова, социално-икономическите промени и произтичащите оттук
последствия отслабват обществото, човекът се чувства сам и изоставен.
Човекът е „социално животно“. Той живее добре, намира себе си сред и
чрез другите хора, в обществото. По този начин той изразява себе си – прие-
майки различни социални роли. Човекът се нуждае от общуване, от споделена
духовност, от закрила и не на последно място от напътствие. В това общество,
в тази отчуждена реалност, в този век на анонимността и информационните
технологии човек търси себе си и нерядко намира утеха, помощ и закрила в
религията. Религиозната общност е стряха, уютен дом, в който можем да наме-
рим разбиране, да излезем от анонимността, да спрем забързания ден. И кол-
кото и парадоксално да звучи – да слезем на земята.
197
Сакралността (М. Елиаде) се превръща в профанност, забулена в множес-
тво догми и задължения. Всъщност религията има много лица и ние не можем
да говорим поотделно за всяко от тях сега.
Различните вероизповедания са много отдалечени, в някои отношения
дори противостоящи си, но в основата на всяко от тях по дефиниция лежи
сакралността. Тя е тази, която задава битието им и легитимира, остойностя-
ва не само учението, но и култа и живота на самата религиозна общност. Тази
отвъдност очарова, примамва, дава сигурност, узаконява норми, канони и ти-
пове поведение. Принадлежността към дадена религиозна общност, изпълне-
нието на религиозните задължения и най-вече вярата на даден човек проме-
нят и диктуват не само чувствата и мислите му, съзнанието му, но и неговото
поведение в обществото.
Българинът е по принцип религиозен, по принцип християнин и по съ-
щия този принцип той определя себе си като източно-православен, но църк-
вата за него е по – скоро институция, формалност. Навлизането на различни
християнски деноминации в България след падането на тоталитарния режим
по-скоро разколеба, отколкото да увеличи доверието ни в религията (източ-
ното православие). Липсата на централизирана политика или по-скоро въп-
реки опитите да се води такава, разколът и дребнавите разпри при духовни-
ците направиха повече за отмирането на традиционния за българина правос-
лавен дух, отколкото комунистическата целенасочена борба срещу християн-
ската религия.
Въпреки това ролята на религията и властта, реална и/или потенциална,
която тя има и може да има върху отделния човек, група от хора, или влиянието
`и в обществото като цяло не трябва да се подценява. Живата религия включва
в себе си не само „законстенялата“ институция и „консерватизма“ на догмати-
те, но и папството, вярващите хора. Историята сочи примери, в които христи-
янството – тази така наречена от нас религия на смирението и толерантността
– е водило изпълнени със жестокост войни в името на вярата. Безпощадни и
безскрупулни войни, твърде много наподобяващи войните на Исляма, а защо
не и даващи живот на понятието джихад. Тези войни също са носели смърт и
разруха. Зад благородните и богоугодни каузи често, подобно на съвременните
войни, са стояло различни „скрити“ интереси – икономически и политически.
Кръстоносните походи, войните, съпровождащи Реформацията, са само част
от кървавата диря, която християнството е оставило след себе си.
Когато държавата е слаба, тя търси подкрепа от Великите сили, когато об-
ществото е слабо – то е податливо на влияния, когато човекът е слаб – лесно
е да бъде манипулиран. Тези обстоятелства са благоприятна почва и от тях се
възползват някои религиозни общности, за да привлекат нови последователи,
за да затвърдят позициите си пред папството и нерядко – за да извлекат лична
изгода и облагодетелстване. Пъстроцветната религиозна палитра в България
198
ясно отразява търсещото себе си общество, объркания човек и променящата
се картина на „българския бит и душевност“.
Религията е играла важна роля в историческия живот на нашата нация.
Самоопределяме се като традиционно изповядващи източно-православното
християнство. Последният закон, така нареченият нов закон за вероизпове-
данията затвърди законово тази „българска характеристика“, като едва ли не
обяви източно – православното християнство за държавна, а не само тради-
ционна религия. Централизацията на институционализираната църква у нас е
факт. Въпросът, който задавам, е: Защо тя търси помощ от държавата? Какви
са отношенията и зависимостта на църквата и държавата у нас?
Отношенията църква – държава са доста сложни и в повечето случаи
враждебни от началото на християнството до наши дни. Последващите тези
конфликти проблеми засягат голяма част от обществото, а както виждаме в
настоящето – стават и световен проблем (тероризмът, радикалният ислям).
Но фундаментализъм има не само в исляма, фундаментализмът може да бъде
открит във всяка религия, като християнството не прави изключение. Коре-
ните на християнството, опитът на протестантството да се завърне към тях и
да възроди живото учение на Христос. Това са само част от нещата, над които
трябва да се замислим и да обърнем внимание.
Протестантството, като една от деноминациите на християнската рели-
гия, е широко разпространено в България, особено през последните 15 годи-
ни, но това не ни дава основания да твърдим, че го познаваме или разбираме,
защото то стои твърде далеч от традицията на Българската православна църк-
ва и духовния опит на българина.
Отричането на институционализацията, премахването на църковната йе-
рархия и освобождаването на човека от църквата посредством даването му пра-
во на лично общение с Бог са причини, довели до широкото разпространение на
протестантството. Младостта, отвореността и гъвкавостта на това християнско
направление и днес привличат редица последователи. Пример за това е „взрив-
ното“ развитие на протестантството в България през последните години.
Източното православие се разпространява вертикално, отгоре надолу, до-
като протестантските общности – хоризонтално. Те са сред хората, проповяд-
ват „живото слово“ и са олицетворение на „живата религия“. Църквите им са
организирани на принципа на малката религиозна общност, която постепен-
но се разраства. Така подобно на октопод, протягащ пипалата си, те завземат
все по-голяма част от религиозното пространство в България. Идеите, цен-
ностите и духовността, които те носят, са доста различни и нетрадиционни на
фона на познатите нам. Протестантските пастори в повечето случаи са специ-
ално обучавани за мисията, която изпълняват. Те насочват, обучават, помагат
на хората от общността. Споделянето на лични, семейни, служебни пробле-
ми е нещо естествено, а понякога и задължително в рамките на религиозната
община. Обсъждането на теми като наркотици, престъпност, секс не е табу. В
199
църквата всички са братя и си помагат, благотворителността е задължител-
на. Доверието към пастора в много случаи напомня фанатизъм. Властта, коя-
то протестантските пастори имат над отделния човек и над цялата религиоз-
на общност, е много силна и не може да се разколебае лесно. Тя се дължи не на
външен авторитет и принуда (както е при католицизма например), а е осно-
вана на вътрешно убеждение и вяра. Пътят от тази власт към претенцията за
навлизане в светското пространство е кратък.
Дали влиянието на протестантските пастори и разрастването на религиоз-
ните общини няма да се окажат „заплаха“ за обществото и политическата власт?
БЕЛЕЖКИ И ЛИТЕРАТУРА
1 По-подробно по този въпрос вж. Хънтингтън, С. Сблъсъкът на цивилизациите
и новия световен ред, С., 1999.
2 Срв. Проданов, В. Православието като цивилизационен феномен и неговите
български дилеми. – В: Хуманизъм, култура и религия, С., 1997, с. 210.
3 Срв. Бъргър, П. Десекуларизацията на света: глобален преглед. – В: Десекулари-
зация на света, С., 2004, с. 16.
4 Срв. Уайгъл, Д. Римокатолицизмът по времето на папа Йоан Павел ІІ. – В: Де-
секуларизация на света, С., 2004, с. 34.
5 Срв. Мартин, Д. Евангелски протестантски подем и неговите политически им-
пликации. – В: Десекуларизация на света, С., 2004, с. 58.
6 Срв. Петкова, Д. Християнството и исляма, диалог на ръба на бръснача. http://
members.tripod.com/NIE_MONTHLY/nie2_02/christ.htm.
7 Срв. Дейви, Г. Европа: изключението, което доказва правилото? – В: Десекула-
ризация на света, С., 2004, с. 96.
8 Пак там, с. 120.
9 Прави впечатление, че С. Хънтингтън уеднаквява и взаимнозаменя съдържа-
нието на термините „цивилизационни“ и „културни“ системи. За разлика от
него някои съвременни български богослови отхвърлят това унифициране на
двата термина. Според тях разликата се състой в това, че културата е винаги
религиозно ориентирана, а цивилизацията има напълно секуларни цели. (По-
подробно по този въпрос вж. у Попмаринов, Д. Съвременни богословски пробле-
ми, В. Търново, 2001, с. 108-109).
10 Кратко резюме от същия е публикуван във в. „Труд“ от 8.02.2005 г. на с. 31.
11 Пак там.
12 Срв. Хамидулах, М. Въведение в исляма, С., 2001, с. 53.
13 Пак там.
14 Срв. Абу Хариб, И. Кратко илюстровано въведение в исляма, С., 2004, с. 50.
15 Срв. Хамидулах, М., пос. съч., с. 54.
16 Пак там.
17 Срв. Хамидулах, М. Пос. съч., с. 162.
18 Пак там, с.163.
200
Глава девета
ГЛОБАЛИЗАЦИЯ, МОДЕРНИЗАЦИЯ
И РЕИСЛЯМИЗАЦИЯ
1. Абсурдите на ставащото в нашето съвремие
(Петър Балкански)
2. Радикализацията на ислямския свят в условията на за-
късняла модернизация (Станка Христова)
3. Интеграция, свобода и сигурност (Мюмюн Тахир)
1. АБСУРДИТЕ НА СТАВАЩОТО В НАШЕТО СЪВРЕМИЕ
Цивилизованият свят и световната общественост обявиха ислямския ре-
акционен фундаментализъм и тероризма за световна опасност, срещу които
следва да се води безкомпромисна борба. Други автори виждат в лицето на
фундаментализма сблъсък между две цивилизации. Тероризмът е повод за во-
дене на война в Афганистан, Ирак, Палестина... Когато обсъждаме такива гло-
бални явления като „фундаментализъм“ и „тероризъм“, редно е да си зададем
въпроса: „Не е ли това поредната антиутопия, която с военна сила се стреми
да измести друга утопия? Защо и кога възникват социалните утопии?“. Всички
знаем, че в ХХ век доминираха различни социални утопии: капитализъм – со-
циализъм, комунизъм – антикомунизъм, затворено – отворено общество, не-
устойчиво – устойчиво развитие и т.н. Началото на ХХІ век посрещаме с една
нова социална утопия – демокрация и тероризъм. Социалните утопии въз-
никват защото и тогава, когато непоносимо започва да се усеща неприемли-
востта на съществуващия свят, когато необикновено остро се поставя въпро-
сът за социалната хармония и социалната справедливост; и няма нищо лошо в
това, че хората, като правило видните, започват да мислят за алтернативите на
настоящето. Утопията и сега има огромно познавателно значение на фона на
тези възможности, които се откриват във века на научно-техническата рево-
люция във варианта на прогнозирането на бъдещето.
1.1. Абсурдите на ставащото
Двадесетият век се явява най-ярка демонстрация на крайната противо-
речивост на човешката природа, довела своите мисли и дела до пълен абсурд
201
(лат. absurdus – нелепост, неразумност, обратна страна на смисъла, неговата
обърната форма). От една страна, именно в този век човешкият Разум създаде
най-великите научни открития, изумителни технологични постижения, неби-
вал ръст на благосъстоянието на значителна част от населението на планетата.
От друга страна, именно в това столетие, въпреки Разума, бяха осъществени
невиждани по мащаби и жестокост две световни и една „студена“ война. Ор-
ганизираха се десетки революции, преврати, реформи. Появиха се непознати
форми на закрепостяване и гнет на човека, пренебрегване на човешкия живот,
свободата, правата, честта и морала. Двадесетият век представи нови, извра-
тени форми на морал, насилие и зверство – концентрационни лагери, масови
убийства, международен тероризъм. Той обрече милиони хора на безправие,
унижение и бедност.
В началото на ХХІ век различните интелектуални и духовни лидери го-
ворят за настъпването на период на глобален смут, на нарастващ „сблъсък“
на цивилизациите, за движение към нов тоталитаризъм, за реална опасност
на демократизацията от страна на неограничения „либерализъм и пазарната
стихия“ и световния тероризъм. Ставащите в нашето съвремие събития дават
основания на държавници, политици и учени да говорят за „хуманитарна ка-
тастрофа“, предвещават по-драматичен образ на човечеството и света, откол-
кото през изминалия ХХ век.
Държавите от западния свят, пише папа Йоан Павел ІІ в Евангелието на
живота (1995 г.), измениха на своите демократични принципи и се движат
към тоталитаризъм и демокрацията става мит и препитание на безнравстве-
ността. По време на посещението си в Мексико главата на римокатолическа-
та църква говори за социалните грехове на сегашния свят, за господството на
насилието, за неравноправието, расовата дискриминация, жаждата за богатс-
тво и власт, които не могат да бъдат изкоренени без яснота и ликвидация на
„структурните корени на експлоатацията и угнетяването“.1
Главните причини за кризата на човечеството се дължат не само на харак-
тера на „естествената борба „ за територии, влияние и пазари, не само на ха-
рактера на икономическите и производствените отношения, но и на онези об-
ществени идеали, на които се изграждат съвременните социално-политичес-
ки системи. Тези системи създават пропаст между материалната и духовната
култура – култура в истинското нейно значение. Оказва се, че тази пропаст не
само светът, но и нашата страна не е в състояние да преодолее.
Абсурдът на ставащото в света и у нас се вижда в това, че безжалостно,
като човеци унищожаваме това, което сме успели да създадем. То с невидима
ярост и в огромни мащаби води към вътрешно видова борба и взаимно уни-
щожение на отделни хора, групи и общности, на отделни етноси и страни, без
да се замисляме и разбираме какво всъщност е човекът, как да се разкрият и
развият в него тези качества и сили, които да направят неговия живот не само
202
по-благополучен, но и по-щастлив. Но за това не достига само желание, по-
желание и любопитство, а и средства, които се изразходват главно за борба
срещу престъпността и тероризма, за войни, за покоряване на непослушните
страни и унищожаване на природата. Нито една от победите в това направле-
ние не са довели до всеобщо щастие. Покорението на материалния свят не се
превръща в условие за благоденствието на човечеството. Развитието на бога-
тите и силните води до обедняване на бедните и слабите. Справедливостта на
едни се приема като несправедливост от други. Новият световен ред се опре-
деля като нов световен хаос и сблъсък на цивилизациите.
Нашето всекидневие показва, че общества и народи, в които тържествува
съвременната техника, се превръщат в бездушни общества. Когато постиже-
нията на науката и техниката започват да служат не за облекчаване на живота,
а за неговото увреждане, се обръщат против човека. Техниката и новите техно-
логии започват да служат на произвола и да стават оръдие за унищожаване на
човешкото у хората и на самите хора. Постиженията на цивилизацията започ-
ват да служат за самоизтребването на човешкия род. ХХІ век още по-широко
вдига завесата на Театъра на Абсурда и ролята, която играят в него управлява-
щите, мечтаещи да попаднат в световната история.
Абсурдността в нашето съвремие нараства лавинообразно, крупнома-
щабно и глобално. Абсурдни са не само събитията, но и техните обяснения,
които предлагат политиците и средствата за масова информация, клакьорите
на капитала и властимащите. В абсурдната ситуация, в която живеем, следст-
вията се представят за цели, а причините за проблемите се премълчават, уми-
сълът се представя за случайност, световният икономически и финансов бан-
дитизъм за разгромяване на икономиката на другите страни – за „закони на
пазара“, военната агресия – за „хуманитарна помощ“ или, както пише Джордж
Оруел, „войната е мир, свободата е робство, а незнанието – СИЛА“.
От какво са заплашени днес обществото и човекът? – Объркване на ума,
разрушаване на духа и нравствеността. Това е факт: множество хора приемат
старото за ново, разрушението за съзидание, хаоса за порядък, безправието и
диктатурата на малцинството – за демокрация и власт на народа, разпадането
на обществото – за край на социалния преход към нова демокрация; разоря-
ването и разграбването на публичната и частната собственост – за приватиза-
ция и преструктуриране на икономиката, журналистическото сервилничест-
во – за свобода на словото, манипулацията на масовото съзнание – за свобода
на избора. Войната и насилието, които така трайно присъстват в нашия жи-
вот, се възприемат като мир и култура на мира; бедността на милиони хора –
като грижа за повишаване на благосъстоянието и помощ за личен проспери-
тет. Порокът се приема като добродетел; крадците, лъжците, убийците, нарко-
дилърите, мафиотите и проститутките – за герои на филми и романи; групата
на олигарсите, висаджийте и сикаджийте, занимаващи се с престъпна иконо-
203
мика и клиентелизъм, се наричат „бизнесмени на годината“, именуват се „ор-
ганизационни гении“ и „създатели на работни места“, сивата икономика – за
предприемачество… Днес даже войните се наричат демократични и хората се
убиват в името на свободата и правата на човека и общочовешките ценности;
измисли се „неубиващо оръжие“ и „интелигентни“ бомби.
Абсурдите на ставащото в нашето съвремие пораждат абсурди в мислене-
то и съзнанието. Те създават повратна картина за света, когато обикновената
дума загубва собствените си изначални значения и го изпълват с друг, проти-
воположен смисъл.
1.2. Фундаментализмът ражда фанатици
Все повече хора се сблъскват с нов тип невроза, която се изразява в загуба
на интерес и незаинтересованост, а други се съмняват в това, че животът има
някакъв смисъл. Това явление, което психоаналитиците наричат „екзистенциа-
лен вакуум“, е характерно за постиндустриалното общество. То се обяснява със
загуба на инстинкти и загуба на традиции. Днес инстинктите не подсказват на
човека как трябва да действа, а традициите не са ръководство за действие. Из-
вестно е още от древността, че човешките разсъждения могат да бъдат нелепи,
да довеждат до противоречиви изводи и даже до безсмислици. Проблемът за аб-
сурда в античността е имал голямо значение при разграничаване на истинните и
лъжливите съждения по време на диспути и съдебни пледоарии. В Средновеко-
вието противоречивостта и парадоксалността на рационалните разсъждения се
преодоляват с вярата. През 20 век абсурдността стана характеристика не просто
на някои форми на разсъждения и изказвания, но и определение на човешко-
то битие – неговата ирационалност, стихийност, безсъзнателност и неподвласт-
ност на разума. Опити да опишат и разкрият абсурдността на човешкото битие
и човешкото поведение са предприемани във всички времена, от различни фи-
лософи-екзистенциалисти – Н. Бердяев, Ж. П. Сартр, А. Камю и др.
Една от причините, на които се дължи абсурдността на ставащото, е фун-
даментализмът. Той е такъв слой от знания, изразяващи убежденията на не-
говите носители (личност, партия, организация или социална група), които
гарантират решаването на всички задачи. Това е такова равнище на познание,
при което абсолютно „всичко“ следва изключително от „това“. Например, щас-
тието – от парите, благополучието на обществото – от материалното; прогреса
– от техниката и т.н. Само от „това“ и нищо „друго“. Фундаментализмът е осо-
бен род заболяване. Човекът-фундаменталист е обхванат от някаква идея, по-

вярвал е във всемогъществото на някакво знание. За фундаменталиста-химик
животът е преди всичко химически процес, а физикът-фундаменталист преди
всичко осмисля обществото с категориите на природните закони, икономис-
тът не вижда нищо друго, освен икономика и затова понятието „общество“ за
него е тъждествено на понятието „пазар“.
204
Хората от този род не са някакво незначително малцинство. И тежко му
на народа, когато те имат власт да вземат управленски решения. Тогава всич-
ко става „по тяхному“. По своята същност фундаменталистът е революционер.
Неговият ум и характер се отличават с изключителна нетърпимост към друго
мнение, към друго обяснение на картината за света. Сега в света и у нас доми-
нират „пазарният фундаментализъм“, „техническият фундаментализъм“ и ре-
дица други „ИЗМИ“. Хората, които изповядват тази вяра, се чувстват твърди
и уверени, защото тези фундаментализми имат редица научни обосновки. Хо-
рата, творящи безумия, не са задължително безумци. Те могат да бъдат даже
много умни. Да си терорист или мафиот не би могло, ако не притежаваш ум.
Ето защо главното е в какво направление ще се впрегне умът. И тук не става
въпрос само за т.нар. „идеологически хора“. А политиката? А религията? Ако
се вгледаме внимателно, без особени усилия ще установим, че предразсъдъ-
ците в нашия живот доминират над разума; суеверията – над вярата; внуше-
нията – над знанията и разбиранията; демагогията на лидерите – над демок-
рацията; готовността да се вярва – над критичното и независимо мислене. Тук
имаме работа с крайната форма на фундаментализма – фанатизма, при който
в главата отсъства всякакво знание, а неговото място е заето от безразсъдна и
сляпа вяра.
Фанатикът е човек, при който идеята-фикс се е превърнала в основа на не-
говата личност, негова мисия. Това е човек, който се възприема като оръдие
на тази идея или висша сила и се чувства избраник на тази сила. Фанатизмът
на масите, запалянковците, на уличните и площадни тълпи е факт, който не се
признава, тъй като е неприятен. Но все едно – това е факт. Иначе как да се раз-
бере, че обществото е разделено на фили и фоби, на комунисти и антикому-
нисти, на демократи и антидемократи, на яростни „пазарчици“, т.е. хора, които
са „нормални“ и „правилни“, и „непазарчици“, т.е. „ненормални“. Ако си „не-
нормален“, значи „не си наш“, или „ако не си с нас, значи си против нас“. Извес-
тно е, че Гьобелс, който е признат за майстор в манипулацията на човешкото
съзнание, е обичал да повтаря фразата: „Политиката е изкуство на невъзмож-
ното“. Тази философия на хитлеризма струва милиони човешки живота. Това
също е резултат, но убийствено отрицателен.
Абсурдността на действителността възниква не само стихийно, като ре-
зултат от спонтанен сблъсък и взаимодействие на големи маси от хора, но и
в резултат от съществуването и дейността на определени политически сили,
направляващи съзнателно развитието на обществото, обясняващи глобални-
те процеси от гледна точка на определена идеология, формираща обществено-
то съзнание и мнение по изгоден за тях начин. Точно такива възгледи са лъж-
ливи и творят абсурди.
В Свещената книга, където е описана картината за грехопадението, се го-
вори за Дървото на познанието, за Доброто и Злото. Става дума не за две, а за
205
едно Дърво на познанието, но с две измерения, т.е. знанието за света е Добро и
Зло, Лъжа и Истина. Те са неразделни.
Всяко знание има двойствена природа. Следователно, то може да бъде из-
ползвано по двойствен начин в практиката. Идеята за пазарното общество от-
давна е развита в мощна идеология, в която съществуват множество подразде-
ли, изследвания и описания от десетилетия с ярки привърженици и апостоли
– философи, икономисти и политици, учени, писатели и журналисти. Те твър-
до отстояват тази идея и пророкуват нейното безсмъртие, както някога аполо-
гетите на идеята за комунизма. И не само това, че тази идея ги храни. Те не са в
състояние по друг начин да си представят обществото, освен като пазарно или
либерално, но не и социално. Те учат всички на това, което знаят. А знаят това,
което искат да знаят и им е изгодно да го знаят. Носи им практическа полза,
печалба и искат другите да знаят и мислят само като тях с категориите „инте-
рес“, „печалба“, „ефективност“, „пазари“, „конкуренция“ и т.н. От тази гледна
точка те разглеждат науката, знанието, обучението, възпитанието на човека и
обществото като цяло.
Абсурдите и ставащото в обществото изискват обяснение. Нищо не може
да се обясни без знания. Абсурдите и ставащото в обществото изискват раз-
биране. Нищо не може да се разбере, ако знанието няма смисъл. Абсурдите и
ставащото в обществото изискват да се противодейства на разрушението, не-
гативизма и деконструктивизма и да се заложи на съзиданието, основано на
познанието и разбирането на ставащото в обществото. Познавателният плу-
рализъм е едно от най-сериозните предизвикателства, пред които е изправен
човек, та бил той учен, работник или служител, младеж или възрастен.
2. РАДИКАЛИЗАЦИЯТА НА ИСЛЯМСКИЯ СВЯТ
В УСЛОВИЯТА НА ЗАКЪСНЯЛА МОДЕРНИЗАЦИЯ
2.1. Радикализацията в дома и света на исляма – от мита към
реалността
В книгата си Ислямската заплаха: Мит или реалност един от световно
известните изследователи на исляма като доктрина и практика в историчес-
ки, културологически и геополитически план Джон Еспозито още в началото
на 90-те години на миналия век посочва, че са възможни два начина – лесен и
труден – за разбиране и съответно отреагиране на това, което се случва в наши
дни в мюсюлманския свят. Лесният път е да се гледа на исляма и на ислямското
възраждане като на заплаха – да се говори за глобална и монолитна по своята
природа панислямска заплаха, за исторически враг, чиято вяра и дневен ред са
диаметрално противоположни на Запада. По-трудният път е да се мине отвъд
утвърдените стереотипи, готовите имиджи и отговори, отвъд предварително-
206
то отъждествяване на исляма и ислямския активизъм с радикализма, терориз-
ма и антиамериканизма, които затрудняват разбирането и обуславят отгово-
рите на случващото се в ислямския свят.2
По-трудният път изисква внимателен анализ на причините и източници-
те, водещи до радикализацията на исляма и на ислямския свят, установяване
на степента на радикализация в различните ислямски страни и региони, както
и на онези външни и вътрешни фактори, които я интензифицират. Този ана-
лиз би показал, че т. нар. радикализация на исляма всъщност е повече радика-
лизация на ислямския свят, отколкото на самата доктрина, а радикализацията
на доктрината в някои направления в исляма е следствие от протичащи през
последните столетия промени в ислямския свят, които в наши дни са достиг-
нали до степен на противоположност, което води до остри сблъсъци между
ислямския свят и Запада.
Радикализацията на исляма и ислямския свят, чиято крайна форма е
фундаментализмът, се изразява в три основни аспекта: 1) радикалните кон-
сервативни религиозни движения отхвърлят либералните ценности на секу-
ларните институции и стоварват вината за упадъка на обществото върху за-
губата на религиозно вдъхновение; 2) тези радикални религиозни движения
отказват да приемат ограниченията на секуларното общество, което запазва
религията като лично съблюдаване, а не в публичната сфера и накрая, 3)тези
консервативни движения се стремят да възродят религията като център на
социалния живот.3
Търсенето на причините в ислямската доктрина има своите основания,
тъй като – като всяка религиозна доктрина, особено такава, която е възникна-
ла в традиционно общество и е призвана да съхранява, възпроизвежда и под-
държа традиционните ценности, – и ислямската трудно се поддава на модер-
низация и промяна. По-скоро се наблюдава реинтерпретация на отделни час-
ти на доктрината от модерни позиции, както и опити за модерен прочит на Ко-
рана, сунната, хадисите и, особено във връзка с радикалния ислям, обръщане
към политическите му измерения, които са неотделима конституираща част
на доктрината. Самата радикализация на доктрината в този смисъл не е нещо,
произтичащо от нейното иманентно развитие, нито самопораждащ се процес,
чийто краен резултат може да се изрази във фундаментализъм и тероризъм.
По същия начин и радикализацията на ислямския свят не е просто следствие
от радикализацията на доктрината; ако и когато е такова следствие, доктрина-
та е посредникът между причините и следствието. Радикализацията е следст-
вие от множество причини, условия и обстоятелства, сред които процесът на
закъсняла модернизация заема значително място.
Въпреки многобройните твърдения на ислямски учени и богослови за
липсата на антимодернизационни текстове в Корана, за това, че ислямът не
отрича модернизацията изобщо, а само западния тип модернизация и нейни-
207
те негативни следствия върху исляма и ислямското общество, анализът на ис-
лямската доктрина и опитът на ислямските страни за закъсняла модернизация
недвусмислено показват, че доктрината като цяло е враждебна на модерниза-
цията (също като католическата доктрина), че нейният дух е антимодерниза-
ционен. Духът на исляма и ислямската култура и начин на живот не излъчват
модернизационни импулси, а действат срещу тях. Именно съпротивата срещу
модернизацията във варианта, предложен от местните и колониални елити и
имащ за образец западния тип общества, предизвиква засилен интерес към
онези текстове в Корана и към самата му същност, които могат да се превърнат
в консолидиращ център на тази съпротива. От друга страна, различните сег-
менти на ислямското общество, различните социални, демографски, възрас-
тови, образователни, професионални групи се оказват засегнати в различна
степен от процеса на модернизация. Една част от тях се приспособяват, включ-
ват се в този процес, ползват се от придобивките му и естествено действат като
негови инициатори и агенти. Друга част, при това значително по-голямата, се
оказват потърпевши, аутсайдери, маргинали, които виждат спасение за себе
си, своите близки и своята страна само и единствено в отхвърлянето на мо-
дернизационните цели, образци, начин на поведение и живот, считайки ги за
натрапени и вредни. Тези сегменти и групи в ислямското общество образуват
общността на анти- и дори контра-модернизаторите и се превръщат в агенти
на насочени срещу модернизацията цели, ценности, жизнени стилове. Имен-
но сред тази нееднородна по своя социален и демографски състав, но обедине-
на от неприязънта към идващите от Запад модернизационни цели и ценности
група се наблюдават най-силните изблици на антимодернизационен гняв, кой-
то в последна сметка води до радикализацията им и превръщането в активни
агенти на радикализацията в ислямския свят.
Наблюдаващата се радикализация в света на исляма засяга няколко ос-
новни и значими групи от населението – духовенството, жените, младите хора
и елитите. Това са групи, които поради спецификата на своето място в ислямс-
кото общество, поради сферите и възможностите за влияние, които притежа-
ват, поради своя социален, възрастов, полов статус, както и по емоционалната
и менталната си нагласа са най-силно податливи на радикализация и в същото
време са най-силните агенти на тази радикализация. Дисперсията им в целия
мюсюлмански свят, проникването им в цялостната тъкан на това общество, ги
прави потенциални агенти и на фундаментализъм. Обеднелите, обезверени, с
накърнени религиозни чувства, невиждащи перспектива, нито облаги от мо-
дернизацията, търпящите нейните негативни следствия вярващи мюсюлмани
се превръщат в онази необходима база, към която всяко радикално движение,
идея или лидер насочват своите послания и от която се нуждаят, за да осъщес-
твят своите цели в името на исляма.
Какво поражда, мотивира и стимулира радикално настроените мюсюлма-
ни? Отговорът на този въпрос се крие в целите, ценностите, начините и сред-
208
ствата, с помощта на които се осъществява модернизацията в ислямския свят
и съответно в последиците, които тя има за него.
2.2. “Законът за шапката“ или вестернизацията срещу исляма
В някои страни от ислямския свят модернизацията започва през деветна-
десетото столетие, но в по-голямата част от тях е най-силно изразена през 70-
те и 80-те години на миналия двадесети век, когато за западния свят тя вече е
приключила и се забелязват първите стъпки на глобализацията. Съществуват
различия между степените на модернизация на различните ислямски страни
и региони, които са обусловени както от някои национални специфики, така
и от геополитически и географски фактори, от това дали са били колонизира-
ни или не, чии колонии са били и т.н. В общи линии обаче модернизацията в
ислямския свят следва пътя на всички страни, преживели закъсняла модер-
низация. Тя повтаря както целите на същинската модернизация – технически
прогрес, светско образование, развитие на рационална наука, развитие на па-
зарна икономика по западен образец, така и процесите, които я съпътстват –
секуларизация, индивидуализация, урбанизация, миграция и т.н. Наблюдават
се аналогични процеси както в областта на задаването на модернизационни-
те хоризонти, така и в конкретните механизми за осъществяването им.4 Това
е модернизация по западен образец, осъществявана с помощта на импортни
или местни елити, а в ролята на инициатор на модернизационните процеси
встъпва държавата в лицето на колониалната администрация, рекрутирана от
тези два типа елити. С ускорен темп се осъществява индустриализация в опре-
делени рамки, което води до превръщане на безимотните селски маси в работ-
ническа класа с всички произтичащи от тази радикална промяна деструкции
на традиционния морал и отношения. Приемат се програми за модернизация
на армията, държавното управление, икономиката, за секуларизация на обра-
зователната система и преминаване към изцяло светско образование. Секула-
ризацията на държавата и образованието е насочена към трансформация на
традиционните регулатори от религиозни в светски и прехвърляне функциите
на традиционната ислямска общност към различни форми на държавен конт-
рол и регулация. От училището и образователната система се изземват функ-
циите на религиозно обучение и възпитание и се насочват към рационално се-
куларно знание чрез изучаване на точни науки и западни езици. Литературата,
правото, изкуствата също се насочват към западни образци. Пропагандират
се западният начин на мислене и западният стил на живот. Постепенно ролята
на традиционната ислямска общност – уммата, регулираща в продължение на
столетия частния и социалния живот на обикновения човек в съответствие с
кораничните изисквания, бива изместена от бюрокрация от западен тип.
Модернизационните процеси в ислямския свят имат своите положителни
резултати, но те са следствие от една по същество секуларна държавна или ко-
209
лониална политика, а не следствие на обвързването и съдействието на религи-
ята за тяхното осъществяване. Несъвместимостта между кораничния и запад-
ния тип менталност не позволява Коранът да се приложи директно в новите
практики. Появяват се опити за реформиране на самия ислям по начин, който
да го направи пригоден да обслужва целите на вестернизацията. Стремежът е
религията да се използва за легитимация на модернизационните процеси, да
се осигури поддръжката им с нейна помощ, но за разлика от други религиоз-
ни системи, като конфуцианството например, ислямът се оказва неприложим
за тази цел.
Въпреки съпротивата на доктрината обаче много ислямски страни за-
почват и постепенно осъществяват инициирана от държавата, местните ели-
ти или колониалните власти модернизация по западен образец. Този процес,
известен като позападняване, а в крайните форми на негативно оценяване и
като „вестернизация“, характерен например за нашата съседка Турция и оп-
ределян като „кемализъм“, обикновено се осъществява не чрез съдействието,
а при съпротивата на религията, а поради това и с насилие спрямо религиоз-
ните вярвания, традиции, обичаи. Известно е, че в Турция кемалисткото пра-
вителство въвежда строги изисквания, включително законови, по отношение
на облеклото, сваля фереджета, следи да се носят европейски дрехи, отнася се
към носещите фес като към изостанали, фесът се превръща в символ на суе-
верие, традиционализъм и старо мислене. Показателен за решимостта на уп-
равляващия елит да модернизира Турция „отгоре“ и за нежеланието на тези
„отдолу“ да бъдат модернизирани по западен образец, е приетият през 1925 г.
„закон за шапката“, който забранява носенето на фес и ограничава употреба-
та на воал (фередже) от жените. „За реформистите, отбелязва Брайън Търнър,
новият турчин не само е трябвало да мисли като европейците, но и да изглеж-
да като тях.“5
2.3. Радикализацията срещу модернизацията
Най-съществената отлика на модернизацията в ислямския свят от модер-
низацията в други страни и региони е, че в ислямските страни религията не ус-
пява да съдейства за целите на модернизацията. Местните и импортни елити,
правителствата и неформалните организации не успяват да организират ре-
лигиозния култ по посока на модернизацията. Реформисткото приспособява-
не на мюсюлманската традиция към изискванията на времето, започнало през
19 век, през втората половина на 20 век преследва освен икономически също
и политически цели, поради люшкането на тези страни между двете светов-
ни системи. Движението за т.нар. възраждане на исляма обаче отдава приори-
тет на морално-социалната проблематика пред есхатолого-метафизическата6,
а не е насочено към промени, адекватни на модернизационните цели. В този
контекст стават обясними атаките срещу пазара в неговия западен вариант с
210
морални аргументи. Вместо модернизация на исляма и приспособяването му
към ценностите на съвременния свят се наблюдава реислямизация на всекид-
невния и икономическия живот, като принципите на икономиката, нейната
организация и управление, трудовият и потребителският етос се извеждат от
Корана и се прилагат в икономиката в качеството на специфичен „ислямски
път на развитие“, като специфична „ислямска икономика“ и т.н. И макар днес
теориите за „ислямска икономика“ да нямат толкова силно изразени полити-
чески функции, терминът продължава да се употребява с променено съдър-
жание. Връщането към теологията, към първичната чистота на исляма, към
верските принципи за ислямска солидарност, за хармонично свързване на час-
тната, кооперативната и държавната собственост, добита с труд, за производс-
тво „според способностите“ и потребление „според степента на религиозност“,
за съответстваща на Корана данъчна система като инструмент за поддържане
на равновесието и справедливостта и т.н. бива узаконено в съответна юриди-
ческа форма. Връщането в някои страни към законите на шариата е насочено
към елиминиране на законите, несъвместими с исляма.
Практиката показва обаче, че опитите за модернизация чрез реислямиза-
ция не само са неуспешни, но са и неуместни поради начина и средствата, кои-
то се използват в този процес. Успешна догонваща модернизация е възможна,
както доказа главно Япония, не чрез използване на религията като цялостен
религиозен комплекс в организацията и мотивацията на модернизационното
поведение, нито чрез връщане към нейната автентична, чиста и архаична фор-
ма, а чрез реинтерпретация на определени религиозни ценности в контекста
на модернизационните цели и задачи, както и чрез прокарването на цялостна
образователна и възпитателна държавна политика за усвояване и прилагане
на тези ценности.
И при закъснялата модернизация на ислямския свят, както при всяка мо-
дернизация, се правят опити религията да бъде модернизирана както на равни-
щето на догматиката, което е бавен, труден и в последна сметка ниско резулта-
тен процес, така и на равнището на религиозния клир, колкото и да е условно
да се говори за клир в случая с мюсюлманското духовенство, което като форма
на организация, дейност и функции значително се различава от християнския
тип духовенство. Пример за това отново може да бъде кемалистката модерни-
зация, чиито секуларизационни реформи са насочени не само към отделяне на
религията от държавата, изграждане на светска държава със светско образова-
ние, но, поради силната религиозност на населението, и към включване в ня-
каква степен на ислямското духовенство в подпомагане на модернизационните
процеси чрез съответното му обучение и образование по посока на формира-
не на западен тип менталност. В създадения за тази цел от Кемал Ататюрк фа-
култет по теология към Истанбулския университет през 1925 г. се обучават 284
мюсюлмански духовници, които в продължение на пет години до 1930 г. нама-
211
ляват на 20 и факултетът бива закрит.7 При това именно в средите на духовенс-
твото се наблюдава силно изразена тенденция реакцията срещу вестернизаци-
ята да прераства в религиозен фундаментализъм. Връщането е не просто към
предмодерна, а към архаиката и трибализма, в които ислямската религиозна
общност намира своята коранично поддържана естествена среда.
Силно изразената радикализация сред мюсюлманското духовенство се
дължи преди всичко на секуларизацията и на произтичащите от нея следст-
вия по отношение на статуса и функциите на духовенството. Секуларизация-
та, която замества религиозната регламентация и регулация с държавна, пос-
тавя на мястото на вярата разума, на мястото на божествения закон (Шариа)
– гражданския закон. Духовенството бива изтласкано от областта на светския
живот, който, колкото и ограничен да е, винаги се е осъществявал в религиоз-
ни рамки. Секуларизацията премества центъра на вземане на решения от ре-
лигията към държавата, предлага национални, а не религиозни критерии за
идентификация, замества религиозното образование със светско, в което ду-
ховенството няма място и следователно отнема на духовенството традицион-
ното му пространство и възможности за владеене на душите на хората, както
и за възпроизводство чрез обучение и възпитание във вярата. А това проме-
ня статуса на духовенството в обществото, свеждайки го до упражняване на
култа при ограничаване на самия култ по различни начини. Духовенството
губи позициите си на лидер и единственият начин да ги отвоюва от държавата
е да `и противопостави нещо, което тя няма желание, не иска да осъществи и
срещу което се бори. В съпротивата си срещу модернизацията духовенството
има подкрепата на вярващите, за които модернизационните цели са непонят-
ни или модернизационните следствия са неприемливи.
Модернизацията по западен образец в една или друга степен се сблъсква
с устойчивите религиознопсихични нагласи и предизвика или търсене на син-
тез между новото и старото, който е трудно осъществим, а когато се осъщест-
вява става по твърде своеобразен и конституиран в ислямската традиция на-
чин, т.е. чрез насочена към новото реислямизация или чрез пълното отричане
на модернизацията чрез връщане към автентичните ислямски корени, към ав-
тентичния ислям, към ислямската идентичност.
Както в повечето страни със закъсняла модернизация и в ислямския свят
е много силно влиянието на имигрантите от развитите страни, които присти-
гат там, за да работят в областта на селското стопанство, банките, държавна-
та администрация и останалите сектори на стопанството с цел да ускорят мо-
дернизацията, разбира се, по западен образец. Местната икономика и полити-
чески институции не съответстват на целите и насоките на модернизацията,
задавани от развитите страни. За тази цел се импортират елементи на запад-
ната финансова система и западния тип свободен пазар, които изместват тра-
диционните местни пазари и съответно местните търговци. Те обаче влизат в
212
противоречие с традиционните икономически, политически, социални струк-
тури, поради коренното си различие с тях и доколкото традиционните струк-
тури не съдействат на модернизационните цели и не подкрепят модернизаци-
онните мерки, бързо биват изтласкани или унищожени. Постепенно те биват
заместени с директен колониален контрол от страна на западния свят.
По такъв начин модернизацията нахлува в ислямския свят не само със
своите позитивни, но и с цялата съвкупност от своите негативни характерис-
тики и предизвиква аналогични с други страни, тръгнали по пътя на закъс-
нялата модернизация, следствия. Преди всичко местното население отчаяно
се съпротивлява на модернизационните практики, които по своята същност
противоречат на Корана и водят до загуба на идентичност.
За разлика от други страни със закъсняла модернизация, които прежи-
вяват загубата на идентичност предимно като загуба на национална идентич-
ност, национална специфика, национален характер, национални корени и т.н.,
ислямските страни преживяват загубата на идентичност главно като загуба
на религиозна идентичност. Те възприемат своята идентичност като свързана
преди всичко с ислямската религиозна принадлежност и едва след това с на-
ционалната принадлежност. В проведеното през декември 2000 и януари 2001
г изследване на световните ценности в Турция на въпроса дали се чувстват
преди всичко мюсюлмани или преди всичко турци, 68 % от респондентите от-
говарят, че се чувстват преди всичко мюсюлмани.8 Поради това национална-
та идея не може да се превърне в източник на модернизационни импулси и не
може да организира етоса по посока на модернизационните цели. Но и рели-
гията не е способна да направи това.
Ислямът като традиционна религия, вкоренена в бита, нравите, всекид-
невния живот, осигуряваща ценностите за съвместно съжителство и дейност,
създава чувство за идентичност, за принадлежност, за здрави междуличност-
ни връзки, основани върху изпитани ценностни стереотипи. Той е базата, вър-
ху която ударите за модернизацията биват отклонявани, а психологическата и
културна заплаха – отреагирана без съществени морални и психични смуще-
ния. Може би това е една от основните причини, които препятстват всякакви
опити за реформиране на исляма по посока на модернизационните цели, как-
то и за използването му в някаква цялостна, държавно регулирана, повсемес-
тно провеждана модернизационна програма. За разлика от протестантството
и конфуцианството, които в контекста на модернизацията, съдействайки за
нейното ускоряване, се превръщат в своеобразен тип граждански религии, ис-
лямът се оказва непригоден за подобни трансформации. Не може да се твърди,
че опити за реформиране на исляма не съществуват, но това са преди всичко
опити за промяна на ислямския дискурс на равнището на политическото, со-
циалното и политическото учение на исляма, насочен преди всичко към соци-
алния и политическия елит, но които не водят до практически значими след-
213
ствия в поведението на обикновените мюсюлмани. При това се отричат вес-
тернизацията и секуларизацията, а не самата модернизация в качеството `и на
развитие на науката и технологията и всички придобивки, които тя има за ма-
териалния живот на хората. Това, което води до отричането, и това, срещу ко-
ето се противопоставят вярващите в исляма, са новите ценности, отношения,
факти от действителността, които влизат в разрез с исляма. Неслучайно стре-
межът към модернизация се изразява в желание да се подчинят модернизаци-
онните процеси на ислямската религия, за да бъдат осъществявани по начин,
кодиран в исляма, а не по западен образец и на основата на западните цен-
ности. И в това е една от големите разлики между ислямския и конфуцианс-
кия тип закъсняла и догонваща модернизация. Докато от конфуцианството се
взема и се рекултивира само това, което обслужва модернизацията в нейни-
те материални измерения като „западна техника“ при запазване на „японски
дух“, т.е. конфуцианството се приспособява към модернизацията, търсейки в
себе си най-адекватните отговори на западната модерност, като самото то се
модернизира чрез реинтерпретация и осъвременяване на своите нравствени
ценностни регулативи, ислямът в повечето случаи се обръща назад, търсейки
своите корени в миналото и намирайки в процеса на това търсене само „ав-
тентичния ислям“ в златното време на Пророка Мохамед. По такъв начин то
се връща не просто към домодерна, а към архаиката, потъва в нея и отказва да
види несъвместимостта на ислямските ценности с модернизационните цели, а
оттук и да се модернизира, за да преодолее тази несъвместимост. Ислямът се
схваща като пълен, последователен, всеобхватен начин на живот така, както
е предопределен от Корана, Божественото откровение, отразено в живота на
Мохамед и Шариата като божествен закон.
Естествената реакция при това положение е връщане към автентичните
текстове на Корана, към автентичните религиозни практики, към традицион-
ните нравствени регулатори, които са изцяло коранични. Отрича се рационал-
ният характер на светското образование, осъждат се неморалните следствия от
модернизацията, призовава се към връщане на правилния път на истинската
вяра и упование в Аллах. Организацията Ислямско братство например, възник-
нала като реакция на вестернизационния тип модернизация, в продължение на
десетилетия се опитва да установи начин на живот, съобразен с Корана, да възп-
роизвежда и поддържа ислямските вярвания и традиции, създавайки ислямски
контраобщности, публикувайки ислямски вестници, проповядвайки и учейки
на ислямска етика и ислямски социални отношения, създавайки ислямски ори-
ентирани общности, закони, банки, социални служби, ислямски училища.9
До голяма степен причина за превръщането на исляма в спънка за мо-
дернизационните процеси и за радикализацията му е фактът, че в повечето
ислямски страни подходът на управляващите елити е насочен към пълна и
дори насилствена секуларизация, за разлика от западноевропейския тип мо-
214
дернизация, при която секуларизацията се схваща в класическия смисъл на
понятието като отделяне на религията от публичния живот, на църквата от
държавата, светско образование, рационална наука и техника и т.н., но изпо-
вядването на култа на битово равнище се запазва. В ислямския свят отноше-
нието ислям-модерност се представя в дихотомичен вид като традиция срещу
промяна, фундаментализъм срещу модернизъм, стагнация срещу развитие.10
Модернизацията всъщност обхваща институциите и елитите, но не обхваща
манталитета и културата на цялото население. Иначе казано, това е типичен
пример за модернизация тип вестернизация, при която местната традиция,
култура и религия се считат като напълно несъвместими и противоречащи на
целите на модернизацията, поради което трябва да бъдат насилствено унищо-
жени. Оттук следват радикализмът и религиозният фундаментализъм като ре-
акция срещу вестернизацията.
Има и една специфика на ислямския тип закъсняла модернизация, която
засяга елитите. Става дума за новите елити, които са агенти, инициатори и осъ-
ществители на всяка закъсняла модернизация както поради по-високото си об-
разование, така и поради обучението си в престижни западни университети,
а и поради невъзможността и нежеланието на старите родови, кланови, арис-
тократични елити да се ангажират с модерния проект. В ислямския свят се наб-
людава обаче и противоположен процес. Негативите на модернизацията, воде-
ща до имплантиране на западен начин на живот и западни ценности, разруша-
ващи традиционните, подтиква именно високо образованите, знаещите езици,
живелите и училите на запад, да се ангажират със съпротива срещу модерни-
зацията. Твърдейки, че тази съпротива не е срещу модернизацията като процес
на икономическо и технологично развитие, а срещу вестернизацията, тези ели-
ти се радикализират и стават генератори на негативизъм спрямо Запада. При
това именно те са тези, които най-активно използват техническите постижения
на западния свят в своята борба – като се започне от средствата за масово осве-
домяване, аудиовизуалните средства, компютризацията и се стигне до оръжи-
ята. Известно е, че видеокасети с проповеди на мюсюлмански духовни лидери
има и в най-затънтените и изостанали региони на ислямския свят.
В изследването на световните ценности, проведено от Р. Инглехарт и П.
Норис, се потвърждава тезата на Хънтингтън, че ценностите, свързани с рели-
гиозните традиции, имат влияние върху съвременния живот, при това голямо
влияние. Но Хънтингтън се оказва само наполовина прав. Разделението меж-
ду мюсюлманския и немюсюлманския свят върви не по линията на политичес-
ките ценности – както мюсюлманските, така и немюсюлманските страни виж-
дат в демокрацията най-добрата форма на държавно управление, – а маркира
отношението към сексуалната свобода и равенството между половете. Може
да се каже, че разделението е много повече свързано с ероса, отколкото с демо-
са и в тази област мюсюлманският свят е много по-традиционен, за разлика от
215
либерализма на немюсюлманския свят. От това изследване става ясно, че ис-
лямският свят не може да участва равнопоставено в конкурентната съвремен-
на икономика, ако съществува неравенство между половете, при което женс-
ката половина от ислямския свят се оказва практически изключена от участие
в икономическия живот, няма възможности за лично и професионално раз-
витие, чувства се маргинализирана и системно пренебрегвана. В такъв тип об-
щество с намалена толерантност и свобода демокрацията може наистина да е
желана, но е трудно постижима.11 В епохата на глобализация това прави ис-
лямската икономика много по-трудно приобщима към глобалните стандар-
ти. Жените в икономиката имат специфична роля и място, в мюсюлманските
страни те са изключени от нея по доктринални причини. На тях им е отнета
инициативата, тъй като, подчинявайки се на мъжете си, те всъщност поколе-
ния наред са възпитавани в липса на инициативност, неспособност за поемане
на отговорност и т.н. Дори в рамките на семейството многоженството, което
Коранът разрешава, създава чувство за споделена отговорност и дори за бе-
зотговорност, т.е. липсва личната отговорност.
Модернизацията изисква радикални промени в половите роли, индустри-
ализацията включва жените в трудовия процес извън семейството, те започ-
ват платена работа, а това намалява ръста на възпроизводство и броя на деца-
та в семейството, жените се нуждаят от ограмотяване и получават образова-
ние, което им дава възможност не само пълноценно да участват в икономичес-
кия процес, но и да конкурират в някаква степен мъжете в политическата об-
ласт, което пък е свързано с равенството между половете и по-голямата лична
свобода на жените. Пример за това е Турция, която е сравнима по отношение
на половите роли с модернизираните общества.12
На задавания от Запада образец за ролята и мястото на жената в общес-
твото, който води до деструкция на традиционните семейни ценности, на за-
падния феминизъм и движение за правата на жените ислямският свят проти-
вопоставя твърдението, че жената в исляма също е равна на мъжа, но по раз-
личен от западния начин. Включването на жени в мюсюлмански организации,
участието им в терористични операции, използването им за целите на съпро-
тивата срещу Запада е своеобразен ислямски отговор на западните обвинения
за неравенство и неравно положение на жените в ислямския свят. „Сестрите“
мюсюлманки намират специфична модернизационна ниша, в която са равно-
поставени с мъжете, при това точно този тип равнопоставеност чрез идеята
за джихад има своите религиозни оправдания. Равенството между половете
се реализира не по западен, а по ислямски образец. Впрочем участието на же-
ните в джихад е един много значим момент в радикализацията на ислямския
свят, както поради специфичната женска психика, така и поради възможност-
та чрез жената и майката цели семейства и родове да се върнат изцяло към
традицията и религията, да се затворят в общността и да съдействат с всички
216
средства за възпроизводството на стереотипи и начин на живот, напълно про-
тивоположни на това, което Западът предлага.
Не е случайно в това отношение, че изследването показва също по-ниско в

сравнение със западните страни равнище на ценностите на самоизразяването
– толерантност, доверие, лична автономия, политически активизъм, отноше-
ние към хомосексуализма, аборта, развода, равенството между половете. До-
като в западните страни дистанцията между поколенията е по-голяма по отно-
шение на ценностите, в ислямските страни младото поколение е също толкова
привързано към традиционните ценности, колкото старото.13 Известно е, че
най-радикално настроените фундаменталистки организации като „Ислямско
братство“ например, рекрутират своите привърженици главно сред учащата и
университетската младеж от големите университети в Кайро и други градове.
Във възраст на повишена социална чувствителност, учениците и студентите
– много от които напуснали своята роднинска и териториална общност, уст-
ремени към вертикална мобилност, но все още на ръба и пред избора между
своето традиционно минало и своето неясно бъдеще, маргинални не само по
възраст, но и по социален статус, мигранти в големите градове – намират в ра-
дикалните и фундаменталистки организации загубеното чувство за общност,
идентичност, за цел и за бъдеще, за образец и идея. Това увеличава културната
дистанция между ислямския и останалия свят и показва нисък модернизаци-
онен потенциал. Привързаността към традицията, особено ако самата тради-
ция не обслужва модернизационни цели, се превръща в антимодернизацио-
нен фактор. Става дума не за привързаност към традицията, която стои в ос-
новата на националната идентичност, а към привързаност, която възпроиз-
вежда традицията, преживявайки я като съвременност.
2.4. Перспективата – модернизация или радикализация?
Движението от традиционно към модерно общество е движение от цен-
ностите на оцеляването към ценностите на себеизразяването, отдалечаване от
ценностите, които привързват и подчиняват на волята на общността за сметка
на ориентация към ценностите на автономния личен избор и себеизразяване-
то. Като всяка традиционна религия ислямът е далеч от модернизационните
цели, но за разлика от другите традиционни религии в него не се наблюдават
успешни опити за модернизация. В дома на исляма успешни опити за модер-
низация няма, опити за модернизация има в света на исляма и то не в целия
ислямски свят и не винаги успешни.
Може би прекалено категорично и в крайна форма тази неспособност на
ислямския свят да се модернизира без да достига до крайностите на фунда-
ментализма е изразил Фр. Фукуяма в едно интервю: „Има обаче нещо, свър-
зано с исляма или поне с фундаменталистките версии на исляма, доминирали
през последните години, което прави мюсюлманските общества особено не-
217
податливи на модернизация. От всички съвременни културни системи ислям-
ският свят има най-малко демокрации (към тази категория спада единствено
Турция). В него няма държави, които са направили прехода от развиващи се в
развити страни – подобно на Южна Корея или Сингапур.
Съществуват достатъчно незападни граждани, които предпочитат иконо-
мическата част на модерното общество и се надяват да се развиват по този на-
чин, без обаче да приемат демокрацията. Други пък харесват и двата компо-
нента, но не знаят как да ги усвоят. За тях преходът към модерно общество от
западен тип може да бъде дълъг и болезнен. Не съществуват обаче непреодо-
лими културни бариери, които да им попречат да стигнат накъдето са се запъ-
тили. Всъщност в това положение са 4/5 от човечеството.
Обратното, ислямът е единствената културна система, която като че ли ре-
довно произвежда хора от типа на Осамма бен Ладен или на талибаните, кои-
то отхвърлят изцяло и анблок модерността. Въпрос е доколко тези хора пред-
ставляват голямата мюсюлманска общност и доколко подобен подход е нещо,
характерно за ислямската религия въобще.“14
Всъщност ислямската религия в своите доктринални основи предлага
един изключително силен нравствен мотиватор, който би могъл при умела
държавна политика да съдейства за модернизацията, но навсякъде той в пос-
ледна сметка се оказва в плен на антимодернизационните процеси и обслуж-
ва предимно политически цели. Това е един от стълбовете на вярата – джихад,
който в антимодернизационните движения в ислямските страни бива сведен
до крайните му екстремистки форми на борба за правата вяра, за защита на
исляма с цената на саможертва. Всъщност това е само една, при това край-
на форма на разбиране на джихад в ислямската религия. Джихад в миналото
винаги е бил средство за мобилизация на разпръснатите ислямски племена
в процеса на териториална експанзия. Едновременно с това джихад включ-
ва усилията на правоверния мохамеданин да води добър живот, да се усъвър-
шенства във вярата, а значи и в морала, да направи обществото по-морално
и справедливо, да разпространява исляма чрез проповед, обучение и борба.
Неслучайно се казва, че средствата за изпълнение на дълга са сърцето, езикът,
ръцете и мечът. Джихад е борба срещу Дявола и злото, самодисциплина при
следване на пътя към Бога и изпълнение на неговата воля, стремеж да бъдеш
добър мюсюлманин, да бъдеш добродетелен, да защитаваш своята вяра дори
чрез свещена война.15 В антимодернизационната съпротива единствено пос-
ледното значение на джихад се валидизира и става основа на ислямския ради-
кализъм и фундаментализъм.
218
3. ИНТЕГРАЦИЯ, СВОБОДА И СИГУРНОСТ
Няма лоши хора,
а само такива,
които не се познават.
Сократ
Човек мрази това, което не познава.
Пророк Мохамед
Тези три думи се намират в органична връзка помежду си, защото винаги
са изразявали форма на оцеляването – на сигурност може да разчитат хора,
които са единни, единните са свободни, когато са сигурни един в друг. Тази ис-
торическа истина, която има богати измерения в нашата история, е с фунда-
ментално значение днес, защото единственият начин да заемем своето достой-
но място сред европейските народи е да бъдем единни, свободни и да излъчва-
ме послания на сигурност.
Връзката между интеграцията на малцинствата в гражданското общество
и националната сигурност е винаги актуална. За нас тя е значима и от гледна
точка на разрешаването на етническите проблеми, наслоении от политиката
на т.нар. възродителен процес от тоталитарния режим, както и в контекста на
евроинтеграцията на нашата страна. От друга страна, съобразно доминира-
щите нагласи на обществено-политическата среда трябва да има баланс меж-
ду сигурността и стабилността на държавата и интегрирането на етническите
малцинства в гражданското общество. По стечение на ред исторически обсто-
ятелства в рамките на всяка една държава живеят малцинства. Известно е, че
във формирането на българската нация участват много етнически общности.
Няма в света етнически еднородна нация. Поради кръстопътния характер на
нашите земи и по силата на превратностите в историческата съдба на българ-
ския народ в границите на страната ни живеят множество етнически и конфе-
сионални общности. Значително присъствие у нас имат турци, цигани, армен-
ци, евреи, татари, черкези и др.
Извън статистиката, по-важното в случая е, че малцинствата в България
имат своето място в историческата съдба на българския народ, те са нераздел-
на част от него. Всички ние заедно правим българската нация и сме жизнено
заинтересовани да живеем в мир, сигурност, добруване и съгласие. В обеди-
нена Европа може да се влиза само чрез спазване на европейските стандарти
за демокрация. Наслоените стереотипи и предразсъдъци, които разединяват
хората и ги противопоставят на етническа, културна и религиозна основа, са
несъвместими с духа на демокрацията. Това изискване има две страни. Първо,
всички членове на обществото да се чувстват еднакво отговорни пред закони-
те, признавайки тяхното върховенство. Второ, да живеят с мисълта за пости-
219
гане на равностойност в участието си в управлението на страната, да развиват
и разпространяват своята култура. С нея те обогатяват българската национал-
на култура.
В България се реализират принципите за ролята и мястото на малцинс-
твата в структурите на гражданското общество. Налице е работещ модел на
междуетнически отношения, основаващ се на принципите на гражданското
общество и плуралистичната демокрация. Същността му е да се решават мал-
цинствените проблеми по пътя на баланса и хармонизирането между принци-
па на интеграция на малцинствата в гражданското общество и принципа на
защита на тяхната етническа, религиозна и езикова идентичност. В Бълга-
рия относително добре съществуват трайни междуетнически отношения. Вза-
имоотношенията между членовете на българското общество, особено на рав-
нището на всекидневния живот се характеризират с добросъседство, разбира-
телство, толерантност и без особени междуетнически напрежения и конфлик-
ти. Вярно е, че през определени периоди в нашата история сме били свидетели
на унижаването на човешкото достойнство, ограничаване на правата и свобо-
дите на хората, на асимилационни политики и т.н., но животът, както винаги,
се оказва по-силен от всякакви тесногърди политически съображения.
Факт е, че в много райони на страната религията, както и етническата
принадлежност не са факторите, които определят човешките отношения. И
хората с религиозно, и хората с нерелигиозно съзнание проявяват висока сте-
пен на толерантност към „другия“, „към другата общност“, към „другата ре-
лигия“, към религиозните празници на „другата вяра“ – само според 2,2 % от
всички изследвани лица отношенията между религиозните общности в Бъл-
гария се оценяват като „недобросъседски“, а според 72,2 % като „добросъсед-
ски“.16 В съвременното българско общество се запазва традиционният модел
на добросъседство, взаимна търпимост и толерантност между основните
исторически утвърдили се етнически и религиозни общности. Днес в нашата
страна все по-често явление става съвместното изграждане на молитвени до-
мове с участието на хора с различно вероизповедание. Това като явление не е
ново. Има много примери от близкото и далечното ни минало.
Но все още политиката за интеграция на етническите малцинства не е по-
лучила своето реално изражение в практиката. Въпреки създадените условия
за интеграция се налага необходимостта от по-задълбочена възпитателна дей-
ност сред мнозинството и етническите малцинства, и особено сред младото
поколение по отношение на етнокултурнтите взаимодействия.
Опасността за България от терористични атентати и от религиозен фунда-
ментализъм, които биха могли да застрашат националната ни сигурност, често
се свързва с наличието на мюсюлманска общност и етнически малцинства у
нас. Вярно е, че в някои случаи малцинствата са били използвани като инстру-
менти за дестабилизация. „Могат да се открият различни етапи в развитието
220
на стратегията за използване на малцинствата като инструменти за дестаби-
лизация при военни конфликти, при образуването на империите и след фор-
мирането на националните държави, особено при конкуриращи се държави
или при съседи, за запазване на политическия баланс в даден регион. Напри-
мер като Балканите. Общото в тези стратегии е използването на малцинства-
та като „пета колона“ с усилено насърчаване на амбицията им да получат ог-
раничен суверенитет в рамките на страната, в която живеят, или пък за пълна
независимост с образуването на етнонационална държава“.17 Малцинствата
в България като цяло са толерантни. Те се стремят към запазване и разви-
тие на своята етническа идентичност, от една страна, и от друга – широко
се отварят към българската национална култура като важно доказателст-
во за желанието им за интеграция. Това предполага останалата част от на-
цията да ги приема като равноправни и равностойни участници в процеса на
националната и европейската интеграция. Тук му е мястото да се подчертае,
че нашата страна плати сравнително ниска цена за прехода от гледна точка на
стабилността и сигурността.
Мнозинството от българския народ не познава в достатъчна степен кул-
турата на етническите малцинства и все още проявява неразбиране на смисъ-
ла на политиката на културната интеграция като съжителство и взаимодейс-
твие на различните култури. Това се наблюдава най-вече сред младите хора.
Като цяло нагласите им към представителите на етническите общности са по-
негативни в сравнение с по-възрастното поколение. В училище учениците на-
учават малко за историята и културата им. Често информацията е негативна
и силно емоционално натоварена. Това затвърждава негативните стереотипи
и предразсъдъци спрямо малцинствата у нас. Явлението определено затруд-
нява интеграционните процеси в нашата страна. „Обяснението на този факт
би могло да се търси в липсата на социален опит сред младите хора, липсата
на опит в общуването с хора от други етнически групи и в по-емоционални-
те оценки, които младите хора са склонни да дават. Вероятно корените на тези
по-рестриктивни нагласи могат да се търсят и в нарастващата агресивност и
намаляващото ниво на толерантност в обществото ни в периода на социална
трансформация и аномия пред последното десетилетие.“18 Проблеми има и в
създадения образ на абстрактния и реалния друг. В България има абстрактен
и реален представител на малцинствената общност. Примерно турците, кои-
то живеят в България, са скромни, гостоприемни, трудолюбиви, кухнята им
е добра и т.н. Но паралелно с това в едно символично пространство те стават
лоши, т.е. заплашват ни, не ни обичат и т.н. Преодоляването на това ще стане
само в условията на приятелството, мира, толерантността и интеграцията на
етническите малцинства в гражданското общество. Единението (интеграция-
та) за нас има особено значение. Затова е необходимо взаимното гарантиране
на сигурността от страна на всички участващи в тези процеси.
221
Два са факторите, които според проф. Васил Проданов би следвало да се
имат предвид, когато се говори за нови предизвикателства пред национална-
та сигурност – глобализацията и информатизацията.19 Опасността за една
страна може да дойде „не просто от околните страни, а по същество от целия
свят“ „поради намаляване на значението на дистанцията за протичането на
едни или други процеси“. В съвременния свят е налице размиването на грани-
ците, затова „информацията, културата и множество други процеси в държа-
вата и всякакви други процеси не могат да бъдат затворени в определени гра-
ници“. Очевидно при новите реалности „силовите въздействия, влагането на
големи пари и създаването на свръхмодерни оръжия сами по себе си не могат
да предложат достатъчно сигурност“. Другите тенденции, имащи според Васил
Проданов значение за сигурността, са нарастващата технологична уязвимост
на обществото; нарастването на корупцията и престъпността в глобален ма-
щаб; мрежовите войни; постмодерният тероризъм; приватизацията на поли-
цейската дейност, на наказателното дело и преди всичко на затворите, на ар-
мията. Вторият фактор е информатизация на сигурността. Вече става ясно,
че ключовият ресурс, с който е свързана сигурността на една държава или об-
щност, са информацията и знанията. В епохата преди първата индустриална
революция войните се водят преди всичко за територия, а съхранението и за-
воюването на нова територия играе основополагаща роля за сигурността на
държавата. Индустриалните революции водят до идеята, че индустриалните
мощности, големите индустриални заводи, тежката промишленост са от пър-
востепенно значение за сигурността и отбраната на една страна. Според проф.
Васил Проданов глобализацията и информатизацията на процесите в съвре-
менна България изискват и промени в концепцията и политиката за нацио-
нална сигурност. Тя трябва да се насочи към много по-тясно взаимодействие
с частни, местни и международни субекти за противодействие на опасности-
те пред страната и да се създаде програми за действие във всяка от основните
направления на информационна сигурност.20
Според Марк Сейджмън, психиатър, преподавател в Пенсилванския уни-
верситет, бивш агент на ЦРУ, хората, свързани с „Ал-Каида“, произлизат от
висшата и средната класа, от добри семейства, 60 % са завършили колеж. Влез-
ли са в тероризма на средна възраст 26 години. Три четвърти от тях имат добри
професии – архитекти, лекари, най-вече инженери. Само 13 % имат религиоз-
но образование. Малцина имат криминални досиета. Много от тях дори не са
били особено религиозни. Типичният случай е, че са част от елита на тяхната
страна, изпратени в Западна Европа, знаят по 3-4 езика, добри са в компютър-
ните технологии.21
Прави впечатление, че 70 % от тях са се присъединили към движението в
чужда за тях държава. Обхванала ги е носталгия и се почувствали изолирани,
искат да се събират с други мюсюлмани. Те отиват в джамии не защото са ре-
222
лигиозни, а за да се срещнат с приятели. След няколко седмици заживяват в
общо жилище, оплакват се взаимно от чуждата държава. Те са били изолира-
ни от обществата, в които живеят. Разбират, че дори и да се върнат в родните
си страни, повечето пак ще останат изолирани. Озлобяват се и това ги тласка
към идеята за справедлив и честен според тях свят. Искат това утопично об-
щество да възтържествува. Разбират, че с ненасилствени средства не могат да
победят правителствата.
От друг аспект разглежда проблемите, свързани с тероризма, Рейчъл Ерен-
фелд, директор на американския Център за демокрация в Ню Йорк. Освобож-
даването на Афганистан може би сложи край на едно зло. Но сложи началото
на още по-голямо зло. Производството на хероин се увеличи с 800 %. С него се
финансират ислямистите, но това не е всичко, пише д-р Еренфелд. Тя цитира
президента на Афганистан Хамид Карзай, който обяснява, че производството
на хероин осигурява 60 % от БВП в Афганистан и това според него е доказа-
телство, че неговата страна не е „нация от просяци“. Все пак признава, че тър-
говията с хероин представлява по-голяма опасност от тероризма. Афганистан
снабдява 87 % от пазара на хероин в света и поне 90% от европейския пазар
на дрога. Хероинът убива милиони хора по целия свят всяка година и съсип-
ва живота на много други. Приходите от хероин помагат за възкръсването на
талибаните и мрежата на „Ал Каида“. Всичко това е известно. Доказателства-
та, че наркотиците са основен източник за финансиране на тероризма, са не-
оспорими.22 Те не признават граници, проникват във всички краища на света,
включително и в нашата страна. Това също представлява един от аспектите на
проблема за интеграцията, свободата и сигурността.
Един от начините за решаване на този проблем е развитието на икономи-
ката. Това ще помогне на обикновените хора да изкарват доходите си, без да се
занимават с отглеждане на мак. Без хероина, който финансира тероризма, под-
копава икономиката и политическата система, развитието на страната ще бъде
значително и това ще спре износа на наркотици.
Другият голям световен проблем е бедността. В момента повече от 1 ми-
лиард души по света живеят с по-малко от един долар на ден. Други 2,7 млрд.
се борят за оцеляването си с по-малко от два долара на ден. Всяка година уми-
рат единадесет милиона деца – повечето преди да навършат петата си година.
Повече от шест милиона са покосени от напълно предотвратими болести като
малария, диария и пневмония.23 А е известно, че бедните и изолираните хора
се подлагат много лесно на манипулации, те могат да бъдат въвлечени в много
опасни дейности. Това състояние добре е илюстрирал режисьорът Майк Бер-
кър във филма „Перфектен план“. Отчаян от мизерията младеж ражда безум-
ния план да участва във въоръжен грабеж. Той и приятелката му се забъркват
в опасна игра с гангстер.
Докладът на Съвета на Европа за организираната престъпност през 2004 г.,
изготвен по програма „Октопод“ и приет в началото на 2005 г., определя тра-
223
фика на хора, наред с икономическата престъпност и наркотиците, като най-
големия проблем днес. България е посочена сред страните от Европа, които
са източник за трафик на жени и деца, а Великобритания – като една от пред-
почитаните страни за крайна точка на трафика. На над 10 милиарда долара
възлиза годишният оборот от търговията с бели роби в Европа, съобщава за
„Дойче веле“Роман Идингер – комисар от австрийската Федерална криминал-
на служба.
В повечето случаи жертви на този трафик стават момичета от Източна Ев-
ропа, като най-много са от България, Румъния, Молдова и Беларус. Всяка го-
дина над 5 милиона млади жени са превръщани в бели робини.24
Днес сигурността опира до възможността да се предотврати тоталното
унищожение. Идеята за сигурност в съвременния свят се основава на вярата,
че е възможно да се даде положителна насока на хода на историята. Надеждна
гаранция за сигурност в свят с нарастваща несигурност остава утвърждаване-
то на една хуманистична цивилизация, при която е възможно човек да осъз-
нае собствената си отговорност за оцеляването и по-нататъшното развитие на
човечеството като условие за собственото му оцеляване и развитие. Успешна-
та реализация на тази възможност предполага глобализация на вярата и бор-
бата за постигане на тази цел, в която се съдържа идеята за една хуманистична
цивилизация, противно на глобализацията на несправедливостта, милитариз-
ма, насилието, разрушението и грабежа като начин на живот.25
Хората са различни, но когато се създадат реални условия на живот, въп-
реки различията си, те могат да живеят съвместно в условията на толерант-
ност и разбирателство. Съществуващите проблеми могат да бъдат решавани
по пътя на диалога, съгласието и партньорството. И тук е основната роля на
политиката на интеграция в национален, балкански и европейски аспект.
Интеграцията е изравняване на шансовете за всички граждани във всич-
ки области на живота, издигане на тяхната активност в утвърждаването на
демократичните процеси. Процесът на интеграцията трябва да бъде насочен
към усъвършенстване на социално-икономическото и културно единство на
българския народ в условията на демократичните промени, към активното
въвличане на представителите на етническите общности в управлението на
стопанския, културния и политическия живот.
Интеграцията ще се реализира не когато малцинствата се поставят в по-
ложението на обект на въздействие, а като се превърнат в реални съсубекти на
останалото население, при условията на толерантност и равнопоставеност –
равнопоставеност в упражняването на властта по всички нейни етажи, вклю-
чително и като солидарни в носенето на политическа отговорност за проспе-
ритета на страната по правилата на демокрацията, т.е. не само равни права и
възможности, но и равни задължения и отговорности. И това означава интег-
рационните процеси да се развиват не по пътя на едностранни привилегии
224
или чрез налагане на тъй наречения квотен принцип, а на основата на лич-
ностното себедоказване в условията на професионална конкуренция. Само по
този начин е възможно прилагането на принципа за равнопоставеност. Това
задължава обществото да се грижи за подготовката на пълноценни кадри от
различните етнически общности за всички сфери от живота. Казано с други
думи, интеграцията означава създаване на еднакви условия за пълноценна ре-
ализация на всеки и всички без оглед на етнически и религиозни различия.
Политиката на интеграция трябва да бъде комплексна. Най-напред тя
трябва да обхваща всички основни сфери на живота, всички нива и структу-
ри на социалното управление. От друга страна, в никакъв случай не може и не
бива да се отнася само до една или друга част от населението. Тя трябва да обх-
ване цялата българска нация. На малцинствата следва да се осигури гаранция,
че провежданата интеграционна политика балансирано ще съчетава принци-
пите за интеграцията им в макрообществото с принципите за съхраняване на
етнокултурната им идентичност. Сред мнозинството пък трябва да се утвър-
ждава разбирането, че активното участие на малцинствата във всички сфери
на живота гарантира по-пълноценен и по-сигурен живот.
Интеграцията означава още разширяване и задълбочаване на икономи-
ческите, социалните и културните връзки между хората независимо от техни-
те етнически и религиозни различия. Процесът на интеграция довежда до тях-
ното взаимно опознаване и обогатяване, до изграждането на нова политичес-
ка, културна и духовна общност, в която всеки присъства със своята специфи-
ка и идентичност. Този процес ще спомогне и за отстраняването на взаимното
недоверие и етнически егоизъм, политиките на асимилация, наслоените сте-
реотипи и предразсъдъци. Интеграцията на малцинствата в гражданското об-
щество не може да се реализира нито само върху националната история и кул-
тура на съответната държава, нито на базата на етнорелигиозната култура на
малцинствата в нея. Такава интеграция е възможна само въз основа на общи-
те етнокултурни ценности, които образуват и задават „полето на търпимост-
та“ на различието и другостта. Без това условие интеграционните процеси се
превръщат в скрита асимилация и предполагат противодействие от страна на
малцинствата, което води до ерозиране на обществения ред.26 Когато това ста-
не реалност и хората се опознаят взаимно, те ще отхвърлят злото, потисничес-
твото, войната. Защото те никога не са били предпоставка за добро.
Големият политически въпрос, който трябва да бъде решен в най-скоро
време, е как да се даде отпор на глада и се повиши жизненият стандарт на хора-
та. Нужно е да се инвестират средства в здравеопазване, образование и пъти-
ща. Защото главният източник на нарастващата несигурност в света са соци-
алната несправедливост, насилието, неразумното използване на плодовете на
съвременната култура и наука. Както пише перуанският философ Мигел Гон-
залез Прадо: „Там, където в ролята на обществен закон е провъзгласена бор-
225
бата за съществуване, цари варварство“. Премахването на този източник ще
опровергае лошите пророчества на отделните личности и народи, че ще има
конфликт между цивилизации, религии и култури. И тогава няма да се зада-
ват въпроси от рода на дали съществува опасност от конфликти на етничес-
ка и религиозна основа. Хората, независимо че са представители на различни
култури и изповядват различни религии, могат да се обединят за постигане на
живот, който се основава на принципите на мира, толерантността и взаимно-
то почитане.
БЕЛЕЖКИ И ЛИТЕРАТУРА
1 Окружное послание Evangelism Vitae папы Йоанна Павла ІІ „О ценности и не-
рушимости человеческой жизни“, Париж-Москва, 1997.
2 Вж. Esposito, Jh. L. The Islamic Threat. Myth or Reality? Oxford University Press, New
York-Oxford, 1992, p. 169.
3 Вж. Langman, L., D. Morris, Islamic Terrorism:From Retrenchment to Ressentiment
and Beyond www.angel.re.com.
4 Вж. по-подробно за модернизационните процеси в ислямския свят, както и в
отделни ислямски страни и региони M. E. Marty, R. Sc. Appleby, The Glory and the
Power. The Fundamentalist Challenge to the Modern World. Becon Press, Boston, 1992,
p. 144-159.
5 Turner, Br. S. Weber and Islam. A critical study. L. Routledge&Kegan Paul Ltd, 1978, p.
168.
6 Вж. Капустин, Б. Г. Основные направления исторической эволюции социальных
ислямских учений. В : Ислам: Проблемы идеологии, права, политики и экономи-
ки., М., 1985, с. 34.
7 Вж. Turner, Br. S. Weber and Islam. A critical study. L. Routledge&Kegan Paul Ltd,
1978, p. 165.
8 Вж. Esmer, Y. Is there an Islamic civilization? www.ingentaconnect.com/content/
p. 1.
9 Вж. Marty, M. E., R. Sc. Appleby, The Glory and the Power. The Fundamentalist
Challenge to the Modern World. Becon Press, Boston, 1992, p. 150, Вж. също Jh. L.
Esposito, The Islamic Threat. Myth or Reality? Oxford University Press, New York-
Oxford, 1992, p. 12.
10 Вж. Esposito, Jh. L. The Islamic Threat. Myth or Reality? Oxford University Press, New
York-Oxford, 1992, p. 9.
11 Вж. Inglehart, R. and P. Norris, The True Clash of Civilizations, In: Foreign Policy,
March/April 2003 pp. 68-69.
12 Вж. Inglehart, R. and P. Norris, The True Clash of Civilizations Вж., In: Foreign Policy,
March/April 2003 p. 73.
13 Вж. Inglehart, R. and P. Norris, The True Clash of Civilizations, In: Foreign Policy,
March/April 2003 p. 73.
14 Фукуяма, Фр. Все още сме в края на историята, В-к „Сега“, 16 октомври 2001,
www.segabg.com/.
226
15 Esposito, Jh. L., The Islamic Threat. Myth or Reality? Oxford University Press, New
York-Oxford, 1992, p.32-33.
16 Димитрова, В. Секуларизация и предефиниране на съседството. – В: Съседство-
то на религиозните общности в България, С., 2000, с.68.
17 Доган, А. България и новият световен ред, С., 2001, с. 56.
18 Приложение на европейските практики за социална интеграция на етнически-
те и културални малцинства в Българската армия, С., 2003, с.43.
19 Проданов, В. Нови предизвикателства пред сигурността. – В: Сп. „Ново време“,
декември 2004, с. 17.
20 Пак там, с. 22, 26.
21 Сейджмън, Марк. Кой взривява? Колежани от елита. – В: в. „24 часа“, 20 август
2004.
22 Еренфелд Рейчъл. Хероинът – скритото оръжие на терора. – В: в. „Стандарт“,
13 януари 2005.
23 ООН оповести план за действие срещу бедността. – В: в. „Дневник“,
18.01.2005.
24 В. „Труд“, 5 февруари 2005.
25 Загоров, О., Н. Йорданов. Политика, власт, сигурност, С., 2002, с. 289.
26 Доган А., цит.съч., с. 64.
227
ХРОНИКА
КРЪГЛА МАСА „ИМА ЛИ РИСКОВЕ
ЗА БЪЛГАРИЯ ОТ ИСЛЯМСКИ
ФУНДАМЕНТАЛИЗЪМ И ТЕРОРИЗЪМ?
(възможни сценарии и превенции)“
На 28 февруари 2005 година в хотел Рила, зала Адакта се проведе кръг-
ла маса на тема „Има ли рискове за България от ислямски фундаментали-
зъм и тероризъм? (възможни сценарии и превенции)“ с главен организатор
Проблемна група „Религия и национална сигурност“ към Института за фило-
софски изследвания при Българската академия на науките и съорганизатори
Дирекция по вероизповеданията към Министерския съвет и Академичен фо-
рум-2007 – Европейско бъдеще за България.
В дискусията на кръглата маса участие взеха изследователи, експерти,
журналисти и представители на различни институции, имащи отношение
към обсъжданата тема. Освен специалистите, чиито доклади и съобщения са
включени в настоящия труд, с интересни изказвания, анализи и постановки
на обсъждания проблем излязоха също доц. И. Ялъмов – Висш Ислямски ду-
ховен институт, главният мюфтия на мюсюлманското вероизповедание в Бъл-
гария Мустафа Амет Хаджи, д-р Недим Генджев, доц. Павел Павлович – СУ
„Св. Климент Охридски“, д-р Велин Белев – директор на програма „Арабисти-
ка“ в Нов български университет, ст.н.с. д-р Стефан Гайтанджиев – ИФИ-БАН,
Димитър Аврамов – журналист, доц. Николай Слатински, ген. Цвятко Цвет-
ков, проф. Иван Слаников, Минчо Минчев.
Проблемна група „Религия и национална сигурност“ изказва благодар-
ност на всички участници за ползотворното сътпудничество.
228
РИСКОВЕ ЗА БЪЛГАРИЯ
ОТ
ИСЛЯМСКИ ФУНДАМЕНТАЛИЗЪМ И ТЕРОРИЗЪМ
Съставители: Васил Проданов, Богдана Тодорова
Редактор: Любомир Владимиров
Формат 70/100/16
Коли 14,25
Предпечат и печат: Фабер
ИК ИФИ–БАН
София, 2005
ISBN 954-91351-4-4